Задача не может не увлечь того, кто берется - polpoz.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Программа элективного курса «Какая речь может всех увлечь? 1 79.93kb.
«Математика и физика вокруг нас» 1 31.07kb.
Для учащихся о профилактике «экзаменационных стрессов» 1 16.32kb.
Пишу об основной задаче, которая будет составлять, как я понимаю... 1 18.74kb.
Задача по математике может называться нестандартной? Хорошее определение... 1 478.92kb.
Этот материал может быть полезен представителям малого, среднего... 1 46.34kb.
Рассматривается задача навигации мобильного робота с помощью веб-камеры... 1 56.68kb.
Ролик «Ералаш. Леди и джентльмены» Ведущий 1 Слайд 1 Здравствуйте... 1 91.04kb.
Задача 1 Повышение ожидаемой продолжительности жизни 18 Задача 2... 20 5005.95kb.
Q: Кто из участников команды может принимать решения 1 20.21kb.
Черные дыры 1 37.8kb.
Журнал «Бумеранг» в номере журнала за февраль читайте: Морева, Е. 1 10.63kb.
1. На доске выписаны n последовательных натуральных чисел 1 46.11kb.

Задача не может не увлечь того, кто берется - страница №1/3

Евангелие от Фомы

Тот, кто впервые читает апокрифическое Еванге-лие от Фомы, обычно испытывает разочарование: столь знакомыми по канонической версии Нового за-вета кажутся ему изречения Иисуса, собранные в этом произведении. Однако, чем глубже погружается он в изучение текста, тем сильнее охватывают его сомнения в справедливости подобного впечатления. Постепенно он убеждается, как нелегко ответить на вопрос, что же такое это знаменитое <пятое еванге-лие> (так поначалу называли его). Уже первые стро-ки памятника, настраивающие на его истолкование (<Тот, кто обретает истолкование этих слов, не вку-сит смерти>), заставляют современного читателя за-думаться не только над смыслом, который автор пред-лагает открыть, но и над тем, что сам по себе этот призыв означает, какой путь общения подразумевает, с какого рода мышлением предстоит иметь дело, о каких явлениях культуры и истории общества свиде-тельствует.

Задача не может не увлечь того, кто берется

за этот интереснейший документ. На беглый взгляд

наиболее близкий (из сочинений Наг-Хаммади) к

многократно исследованной традиции о раннем хрис-

тианстве, он при внимательном рассмотрении оказыва-

ется едва ли не самым трудным для понимания.

Даже темные спекуляции Апокрифа Иоанна или

таинственной <Сущности архонтов> оставляют в конце концов меньше места для сомнений, чем это еванге-лие. Содержание апокрифа (<Это тайные слова, кото-рые сказал Иисус живой и которые записал Дидим Иуда Фома>.- См. введение) останавливает всякого, кто занимается историей раннего христианства и его духовного окружения. В этом сочинении, обещающем изложение тайного учения Иисуса и отвергнутом цер-ковью, исследователи ищут ответы на многочислен-ные вопросы, касающиеся развития христианства и гностицизма.

Евангелие дошло во 11 кодексе Наг-Хаммади. Оно в нем второе по счету, занимает страницы 32. 10 - 51.26. Поскольку оно, как и следующее за ним Еванге-лие от Филиппа, состоит из отдельных изречений, обыч-но дают деление по изречениям, чему следуем и мы . Памятник хорошо сохранился, лакуны почти отсут-ствуют. Евангелие представляет собой перевод с гре-ческого на саидский диалект коптского языка.

Как и с чего подойти к интерпретации памят-ника? Не отправляться ли от тех немногих упоминаний у отцов церкви о так называемом Евангелии от Фомы, к которым прежде всего обратились исследовате-ли? Однако изыскания, проделанные Ж. Дорессом и А. Ш. Пюэшем и другими учеными, убеждают: сход-ство между сочинениями, носящими то же название, что и второе сочинение из кодекса Наг-Хаммади 11, в ряде случаев чисто внешнее '.

Быть может, больше удачи сулит путь исследо-вания памятника с точки зрения тех понятий и обра-зов, которые в нем встречаются - царствие, мир, свет, тьма, покой, жизнь, смерть, дух, силы, ангелы - и ко-торые позволяют очертить его содержательную зону.

В зарубежной литературе этому уделено много внима-

ния. Но исчерпывает ли такой анализ возможность

понять все своеобразие памятника? Не искажено ли

в логически безупречных, более или менее однознач-

ных системах выделенное таким способом идейное

содержание? Не навязывают ли хорошо продуманные

модели большую, чем то было на самом деле, реф-лексию оригиналу?

Есть еще один путь, приближающийся к первой попытке отождествить памятник с уже известными документами. Речь идет о том, чтобы выяснить, в чем и насколько найденный текст напоминает христианс-кую, гностическую, неоплатоническую литературу. Этот путь, несомненно, оправдан: параллелей весьма много, в чем убеждает большое число специальных работ, этому посвященных. Однако он обещает лишь частичный успех: ведь цельность документа раство-ряется, постепенно теряется в массе безусловных и сомнительных аналогий. И снова встает тот же воп-рос: что представляет собой именно этот памятник, именно такое соединение сходств и различий?

Способ аналогий хорош, поскольку в любом со-чинении отражается сумма далеких и близких реми-нисценций автора (или авторов). Но если одно за другим перебирать эти отражения, то и увидим мы только их. Цельность - вот что в конечном счете оп-ределяет индивидуальность памятника. Характерис-тика по терминам, взятым в контексте, делает оче-видным, что допустимо говорить не о большем или меньшем наборе значений, предполагающих строго раз-работанную систему, а об ином. Открытость текста очень велика. Слова употребляются весьма свободно, их значение меняется, мысль движется, получая новое содержание, по новому направлению. Здесь, разуме-ется, тоже есть своя внутренняя логика, но это логика не упорядоченной правилами системы, а преимуще-ственно интуитивного творчества. Впрочем, каким бы м-алоосознанным ни было словосочетание, существуют границы его применения.

Установка апокрифа - поиски. Она выражена

во введении и дает знать о себе на протяжении всего

произведения. Образы и понятия повторяются, не

автор евангелия изобрел их, они были и прежде,

они привычны. Вместе с тем именно с их помощью ведутся поиски, рождаются новые решения, создают-ся новые картины. В то же время они сами меняют-ся, наполняются иным содержанием, уступая свое место другим, больше отвечающим новому смыслу.

Хотя вопрос о композиции Евангелия от Фомы

в специальной литературе разбирался, стоит вернуть-

ся к нему. Общим местом стало утверждение, что в

этом сочинении отсутствуют <следы сознательных це-

лей при построении> ~. Автор специальной статьи о

композиции апокрифа Г. Гарриет указывает на нали-

чие <ключевых слов>, скрепляюших отдельные изре-

чения '. Однако <ключевые слова> демонстрировали

чисто внешние связи, и это не помешало многим авто-рам (Ж. Доресс, Р. Вильсон и др.) уподоблять еван-гелие антологии. В некоторых случаях исследователи подчеркивали внутреннюю смысловую связь между изречениями, но обычно объясняли ее тем, что автор сочинения брал их блоками из другого источника, например у синоптиков.

На наш взгляд, при всем несходстве древней

мистической литературы с той античной, которая была

богата образцами диалектики и подчинена рефлексии,

Евангелие от Фомы сравнимо с сократическими


диалогами: они дают представление не о законченном

решении, а о поисках его. Это не мешает нашему па-

мятнику быть единым. Он ничуть не менее един, чем

продуманные до мельчайших подробностей (идейно

и стилистически) синоптические евангелия с описа-

ниями жизни Иисуса, связывающими текст. Это не

единство антологии. И дело не в <ключевых сло-

вах>, которые можно выделить в тексте и которые

подчас служат чисто технической цели - запомина-

нию, определяют его единство. Последовательность

изречений не случайна, она подчинена причудливому

единству экстатирующего сознания, то устремляюше-

гося новым путем, то возвращающегося к старому,

то повторяюшегося и как бы завороженного одним

образом, словом, то внезапно движущегося даль-

ше. Это то существо апокрифа, которое обнаружи-

вается, если изучаешь его не по отдельным поня-

тиям, а в целом, с его замедлениями и неожиданными


переходами, нащупывая нить, связывающую изречения

или блоки изречений, наконец, все его содержа-

ние с формой, в которую оно заключено.

Проблема построения апокрифа чрезвычайно важна. Анализ отдельных изречений в контексте про-изведения может помочь понять их. Рассмотрим 118 изречений, имеющихся здесь, и уделим особое внима-ние внешней и внутренней связи между ними. Неко-торые темы повторяются неоднократно, но всякий раз по-новому освещены.

Евангелие представляет собой как бы беседу

Иисуса с его учениками. Несмотря на то, что большую

часть текста составляют его изречения, начинаю-

шиеся словами <Иисус сказал>, на присутствие собе-

седников указывают вопросы и реплики слушателей

(см.: 6, 13, 19, 23, 27, 29, 42, 48, 56, 76, 83, 95, 103,

108, 117), а также вопрос, обращенный Иисусом к

ученикам (14). Трижды собеседники названы по име-

нам (Мария - 24, Саломея - 65, Симон Петр - 118), есть и безымянные персонажи: <женщина в толпе> (83),. < [некий человек] > (76). Форма беседы придает произведению большую свободу, позволяет затрагивать новые темы, однако при этом наводит на мысль, что известная внутренняя связь между отдельными из-речениями существует.

Одна из центральных тем евангелия - проблема

жизни и смерти - сформулирована уже во введении.

Преодоление смерти, возможность <сне вкусить смер-

ти> сопряжена с задачей герменевтики - истолкова-

ния <тайных слов>, сказанных Иисусом и записанных

Дидимом Иудой Фомой.

В изречении 1, как и во введении, звучит призыв

к поискам Их завершение для человека - пережи-

вание экстатического состояния, о котором сказано

так: <...и, когда он найдет, он будет потрясен, и, если он потрясен, он будет удивлен, и он будет царствовать над всем>. <Ключевые слова> для введения и изрече-ния 1: <кто обретает> (введение), <пока он не най-дет> (1). Хотя в коптском тексте, как и в русском пе-реводе, употреблены разные слова, смысл их один.

Тема царствия развивается в изречении 2. Ме-

няется, однако, угол зрения. Описание переживаний

человека, который нашел искомое знание и который

благодаря ему <будет царствовать надо всем>, далее (2 и 3) уступает место изложению основ учения о цар-ствии и пути к нему. Полемизируя с теми, кто дума-ет, что оно может быть найдено в видимом мире (небо или море), автор заключает изречение 2 словами:

< Но царствие внутри вас и вне вас>. Тут царствие как нечто охватывающее одновременно и самого че-ловека, и то, что вне его, противопоставляется пред-ставлению о нем, связанному с материальными гра-ницами.

В изречении 3 евангелист как бы снова возвра-щается к вопросу о пути к царствию, не употребляя, впрочем, этого слова. Подтверждением того, что образ <Отца живого> прямо имеет отношение к данному по-нятию, служат, в частности, изречения 62, 80, 100, 101, 102, 103, 117, где говорится о <царствии Отца>.

В соответствии с намеченным представлением о цар-

ствии, не тождественном миру видимых явлений и

предполагающем вместе с тем иную целостность, ко-

торая есть и в человеке, и вне его, в 3-м обнаружи-вается призыв к самопознанию. Оно открывает че-ловеку его причастность этому целому и в то же вре-мя позволяет целому воспринять человека в качестве своей части. Присущая памятнику контрастность сказы-вается не только на уровне общих понятий и о6разов, но и при построении отдельных изречений. В этом от-ношении типично З-е, где налицо излюбленный компо-зиционно-стилистический прием евангелиста. Оно сое-диняет два парных утверждения, посвященных одной теме, и дает два варианта - положительный и отри-цательный.

Если в изречении 1 процесс овладения знанием

описан с его эмоциональной стороны, то в 3-м нес-

колько раскрывается его содержание (<Когда вы поз-

наете себя, тогда вас узнают и вы узнаете, что вы -

дети Отца живого>) . В изречении 55 выражение

<дети Отца живого> в приложении к людям, овладев-

шим знанием, повторяется почти дословно (<Мы - его

дети, и мы - избранные Отца живого>) . Отметим

снова возникшую тему жизни и смерти. <Жизнь>, как

это наблюдалось и во введении, ассоциируется с пред-

ставлением о познании особого рода, в первую оче-

редь о самопознании. Характер такого познания, су-

лящего человеку приобщение к некоей целостности,


преодоление отчужденности, проявляется в словах:

<Если же вы не познаете себя, тогда вы в бедности и вы - бедность>.

Изречение 4 в целом продолжает тему знания, дарующего жизнь. Не станем останавливаться на его образах: это предмет особого исследования. Но для современников автора евангелия двух-трех слов было достаточно, чтобы вызвать в памяти читающих или слушающих соответствующие ассоциации. Здесь впер-вые обозначается тема инверсии (<много первых бу-дут последними>), которая в дальнейшем прозвучит неоднократно. Привлекает внимание также самый конец изречения (<...и они станут одним>). Из дру-гих изречений, где не раз повторяется оппозиция един-ство - разделенность, вытекает, что она связана с основными оппозициями: жизнь - смерть, царствие - мир, свет - тьма и др. Связь по <ключевым словам> между изречениями 3 и 4 - <дети Отца живого>, <место жизни>.

Призыв к познанию звучит и в изречении 5:

<...познай то, что перед лицом твоим, и то, что скры-то от тебя, откроется тебе. Ибо нет ничего тайного, что не будет явным>.

Отчетливо выраженное и связанное с процес-

сом познания противопоставление скрытого, тайного

открытому, явному позволяет нам вернуться к введе-

нию, где есть подобная оппозиция (тайные слова -

истолкование этих слов). Комментарий Р. Гранта -

Д. Фридмана к введению гласит: <<Иисус живой>,

говорящий <тайные слова>,- несомненно, воскресший

господь, который, по верованиям различных гности-

ческих сект, наставлял избранных лиц или маленькие

группы после своего воскресения> '. Допустимо взять

под сомнение оба утверждения. В эпитете <тайные>

(введение), возможно, заложен тот же смысл, что и

в изречении 5. Слова остаются тайными, сокрытыми

до тех пор, пока сам человек не истолкует их ~, пока

он не овладеет путем познания. Эпитет <живой> в

приложении к Иисусу связан не только с легендой о воскресении, но и с представлением о нем как об име-ющем отношение к <царствию>, которое и есть <жизнь> (ср. <Отец живой> - изречение 3, 55).

<Тайное> в 5-м, противопоставленное <явному>,

не просто формально напоминает предшествующие

изречения (оппозиция) . И по существу познание-от-

кровение принадлежит сфере, с которой у Фомы ас-

социируются <жизнь>, <царствие>, <единство>. Есть

сходство с изречением 3: познание, к которому при-зывает евангелист, ведет к откровению - та же це-лостность, но освешается под иным углом зрения.

Тема инверсии звучит вторично в форме упоми-

нания о тайном и явном в изречении 6 после слов о посте,

молитве, милостыне. Переход к данному сюжету ком-

позиционно оправдан вопросом со стороны учеников.

Вместо пути, предусматривавшего выполнение обря-

дов и служение внешним целям ( пост, молитва, ми-

лостыня), в евангелии предлагается отречься от лжи

и насилия над самим собой. Снова в сущности акцент

поставлен на раскрытии и утверждении своего <Я>.

Если в предыдущем изречении процесс достижения

целостности описывался с точки зрения субъекта,

человека, для которого за познанием следует откро-

вение, то здесь о том же говорится со стороны объек-

та (<все открыто перед небом>). В этих изречениях

завершающая фраза (<ибо нет ничего тайного, что

не будет явным>) выполняет функцию <ключевого

слова>.

Во всех рассмотренных выше изречениях, кроме



2-го, речь шла о возможных изменениях. Какого же

рода -изменения они в сущности описывают? Это -

раскрытие <тайного>, которое тем самым становится

<явным>, изменение, связанное с познанием (само-

познанием). И нет нужды видеть нарушение именно

такого представления в изречении 7' (как и в 12-м). Вполне допустимо, что в этом, по мнению Ж. Доресса, <чрезвычайно темном> тексте различим намек на пе-реход человека с помощью познания из одного состо-яния в другое (обратим внимание на глагол <стано-виться>, употребленный здесь и отвечающий идее из-менения) .

Если принять это предположение, связь изрече-ний 7 с двумя следующими (8 и 9) окажется не толь-ко формальной (<человек> - 7, <человек> - 8) . Притча об умном рыбаке также может иметь в виду того, кто предпочитает путь познания, о котором го-ворилось ранее. Подобное толкование позволяет и в изречении 9 (притча о сеятеле) увидеть тот же об-раз - человека, спасающегося благодаря знанию. Од-нако такое толкование притч о рыбаке и сеятеле не единственно возможное. Иное, тоже вполне вероят-ное, состоит в том, чтобы в рыбаке и сеятеле пред-положить Иисуса. В обоих случаях речь может идти о тех, кто способен воспринять его учение. Так или иначе, в подтексте изречений 7 - 9, вероятно, прохо-дит тема познания. Если же говорить о связи изрече-ний 8 - 10 по <ключевым словам>, то она, очевидно, обнаруживается в слове <бросать> (<он бросил> - 8, <он бросил> - 9, <я бросил> - 10).

В изречении 10 о миссии Иисуса сказано под

углом зрения ее эсхатологической значимости. Тут

отчетливо звучит тема, которая повторится затем в

ряде других изречений, - о переменах в судьбах всего мироздания в результате этой миссии. Образ огня трижды встречается в евангелии в связи с этой темой (ср. 17 и 86) .

Слово <мир>, которое впервые в апокрифе появ-

ляется в изречении 10, дальше встречается неодно-

кратно (см. изречения 10, 17, 25, 29, 32, 33, 61, 84,

114, 115). Контекст меняется, а слово остается тем же,

и постепенно яснее проступает значение, вернее,

многозначность его. <Мир> отвечает представлению о

другом состоянии, нежели то, которое обозначается

словом <царствие>.

Эсхатологическая тема продолжается и в двух

следующих изречениях - 11-м и 12-м, которые, бу-

дучи сближены содержанием, могут восприниматься

как одно целое '. Они с трудом поддаются толкованию, и предлагаемое ниже не более чем гипотеза.

11-е на первый взгляд противоречит 7-му, где,

как было сказано, допускается возможность превра-

щения живого в мертвое и наоборот: оно отрицает

эту возможность. Однако не исключено, что противо-речия здесь и нет, поскольку если в 7-м имеется в виду состояние познания, метафорически - усвоения мерт-вого живым, то в 11-м говорится об ином состоянии (<Это небо прейдет, и то, что над ним, прейдет...>)

Мысль изречения 11 как будто продолжается в

первой части 12-го, где противопоставлены два сос-

тояния: одно, при котором возможно превращение

мертвого в живое, и другое - состояние <в свете>,

для которого вопрос <что вы сделаете?>, иначе гово-

ря, как приложить усилия в сфере превращения мерт-

вого в живое, бессмыслен, ибо само состояние <в све-

те> предполагает жизнь, окончательное знание. Изре-

чение 12 построено по принципу параллелизма и

внутренней оппозиции - применительно к первой час-

ти вопрос рассчитан на отрицательный ответ, но во

второй он имеет положительное решение: речь идет о

состоянии разделенности, преодолеть которое должны

усилия познающего человека. К такому пониманию

второй части побуждает ряд других изречений (нап-

ример, 4, 28, 110), где оппозиция единство - разде-ленность раскрывается именно так.

В рассмотренных изречениях (11 и 12) опять

проходит тема жизни и смерти, которая на этот раз

связывается с впервые названным в изречении <све-

том>. Мы вернемся к значению этого слова в даль-

нейшем, пока же подчеркнем, что в 12-м оно отно-

сится к конечному состоянию людей, идущих путем

гносиса. Уже отмечалось, что Евангелие от Фомы

построено по принципу оппозиций. В изречениях 11

и 12 мертвые противопоставлены живым, единство -

разделенности. Естественно поэтому ожидать, что

должно быть и нечто противоположное <свету> -

<тьма>. В том, что это так, убеждает изречение 65, где есть и то и другое (связь в <ключевом слове> между изречениями 11 и 12: <те, которые мертвы> - 11, <мертвые> - 12) .

Следующее изречение начинается вопросом уче-ников к Иисусу. Как и в б-м, подобный прием позво-ляет автору сочинения перейти к новому сюжету - о судьбе последователей Иисуса, когда тот покинет их. Заметим, однако, что и этот сюжет нельзя считать выпадающим из общей ткани повествования: он при-мыкает к тому, что говорится в 10-м и 14-м о миссии Иисуса. Заслуживает быть отмеченным упоминание о пути, который предстоит проделать последователяч Иисуса, пути, вероятно как-то связанном с познанием.

Изречение 13 соприкасается с 14-м не только

<ключевым словом> (<справедливый> - 13, <справед-
ливого> - 14). Очевидна и смысловая близость между

ними: если в 13-м говорится о пути знания и о настав-

никах на этом пути, то 14-е косвенно характеризует

само знание. Косвенно потому, что речь идет, собст-

венно, не о нем, а об Иисусе - руководителе на этом

пути. Отвергая сравнение с ангелом справедливости

и философом, евангелист, таким образом, исключает

возможность толковать учение как выполнение неких

внешних предписаний, а также как рассудочное зна-ние. Вторая часть изречения ориентирует на экстати-ческий характер учения Иисуса (<...ты напился из источника кипящего>), на активную роль посвящаемого (<Я не твой господин...>) . Это изречение перекли-кается с 1-м и важно для понимания евангелия в целом, для уяснения того, какого рода учение пред-ставлено в нем, к какой герменевтике призывает рас-смотренное выше введение. Знание тайного обещает ученикам Иисуса изречение 18 (ср. также 112-е) .

Связь изречений 14 и 15 тоже существует помимо



<ключевого слова> (<мои уста> - 14, <в ваши уста> -

15) . Если первое позволяет извлечь представление о

содержании учения из того, с кем следует сравнить

Иисуса, то второе сосредоточивает внимание на пове-

дении его последователей, что равно бросает свет на

характер учения. Трижды в евангелии отвергаются

пост, молитва, милостыня (изречения 6, 15, 108) -

Доминирующему значению последнего в форме

указания на господство над материальным миром

(<эти камни будут служить вам>), которое дарует человеку приверженность учению Иисуса, посвящено изречение 21. По своему смыслу оно до известной степени перекликается с 7-м и 12-м, где превращение мертвого в живое, как представляется, означает по-знание.

Многие положения в Евангелии от Фомы по-вторяются несколько раз, хотя и в разном виде. Такой по сути параллелью изречению 19 служит 55-е, в котором свет назван в качестве начального и конеч-ного состояния учеников Иисуса.

Тема жизни, приобщения к незыблемым ценно-стям проходит в образной форме и через изречение 22.

Апокриф допускает не одну интерпретацию тек-ста. Дело не только в том, что окончательное суждение не может быть вынесено ввиду нашей малой осведом-ленности об ассоциациях автора. Но образное мышле-ние предполагает свободу личной фантазии творящего и воспринимающего произведение, читатель становит-ся как бы соавтором, дополняя своим воображением недосказанное. Однако целостность памятника все же определяет границы допустимого толкования. Так, для интерпретации изречения 20 возможны ассоциации с Иисусом, его учениками и тем, что не исчерпывается подверженным разрушению материальным началом (ср. 81) . В сущности каждая ассоциация не исклю-чает другой, поскольку все они в конечном счете имеют отношение к одному ряду значений.

Изречения 19 и 20 связывает <ключевое слово> (<блажен> - 19, <блажен> - 20).

Вернемся, однако, немного назад - к изречению 17, посвященному миссии Иисуса, теме, в которой полнее других проявляется своеобразие евангелия. В изречении 2 говорилось о <царствии> как о некой внематериальной целостности. Оно противоположно <миру> (та же противоположность очевидна и в изре-чении 32) . Этой оппозиции соответствует оппозиция телесного и духовного (см. 34) . В ряду царствия, духа - вечность, жизнь, единство, в ряду мира и пло-ти - смерть, разделенность '. Судьба людей, совме-щающих в себе противоположное, зависит от того, что победит. Победа духовного начала означает конец раз-деленности, растворение в едином и вечном. Путь к спасению от состояния <мир> к состоянию <царствие> лежит через самопознание. Дух, заточенный в человеке, возбужденный учением Иисуса, высвобождается, под-держанный духовностью мироздания, сливается с ней.

В этом апокрифе, как и в других, есть два плана изложения. С одной стороны, речь идет об изменениях, о времени, о множестве, с другой - множественность оборачивается единством, время сводится к вечности. Взаимозаменяемость образов, понятий, оппозиций дает знать об этом. И потому в плане времени и множества появляются мифы о духе, об искре света, томящейся в человеке, о гносисе, ее освобождающем, в плане же единства и вечности и гностик, и гносис, и Иисус, и Отец - все они одно. Постоянные переходы от проти-вопоставлений к отождествлениям должны предосте-речь от чересчур жестких решений. Они поддерживают установку на поиски, о которой не устают напоминать авторы текстов.

Если изречение 22 говорит о преодолении смерти,

что дается познанием (т. е. о вступлении в <царст-

вие>), то в следующих трех изречениях (23 - 25) пове-

ствуется об отношении этого состояния к противопо-


ложному ему, тому, что обозначается словом <мир>. Изречения 24 и 25 (<ключевое слово>: <хозяева> - 24, <хозяин> - 25) представляют интерес с точки зре-ния места отдельных образов в евангелии, а также смысловой и формальной связи между изречениями. В 24-м ученики сравниваются с детьми, расположив-шимися на поле, им не принадлежащем, т. е. пре-бывающими в <мире>. Изречение 25 начинается слова-ми: <Поэтому я говорю>. Затем новое сравнение с домом и хозяином, а также ворами. Понять его помо-гает завершающая часть: <Вы же бодрствуйте перед миром, препояшьте ваши чресла с большой силой, чтобы разбойники не нашли пути пройти к вам. Ибо нужное, что вы ожидаете,- будет найдено!> Роли ме-няются: разбойники - это <мир>, образ хозяина дома подразумевает учеников. Формальная связь изречений (один и тот же образ) не совпадает с содержательной. Смысл образа меняется, подчиняясь развитию идеи:

<мир> враждебен ученикам, которые должны его опа-саться. Эти два изречения предупреждают против того, чтобы намертво закрепить за образом какой-то один смысл, что, однако, не противоречит поискам семан-тических рядов.

Изречение 26, продолжая тему учеников, возвра-щает к теме знания. Ей посвящено изречение 27, пове-ствующее о том, как войти в <царствие>. Оно интерес-но словесным приемом, с помощью которого дано представление об этом уровне бытия. Чтобы достиг-нуть его, необходима активность самих учеников (<Когда вы сделаете...>). Условия, при которых можно войти в <царствие>, следующие друг за другом и до известной степени исключающие одно другое (одно - направленное на снятие контрастов <мира>, его мно-жественности, другое - сохраняющее множествен-ность, но в ином качестве), подводят читателя к пред-ставлению о <царствии> как о совсем новом уровне бытия, а вместе с тем чем-то напоминающем мир>.

Развивая тему единства, изречение 28 возвра-

щает к другой теме - избранности учеников, тех, кто

сможет войти в <царствие>. Как это изречение, так

и предшествующее строятся на контрастности: тема

единства тут же оборачивается темой избранничества.

Связь между изречениями не только тематическая,

но и по <ключевому слову> (<одним> - 27, <одно> - - 28) .

Тема учеников в сущности продолжается и в из-речении 29, несмотря на их вопрос, казалось бы уво-дящий в сторону,- о месте, где находится Иисус.

Этот вопрос напоминает изречение 4, в котором гово-

рится о <месте жизни>. Сходство носит не просто

формальный характер. Ответ Иисуса в изречении 29

касается самопознания. Слова о <месте жизни> в 4-м стоят в таком же контексте, если посмотреть изречения 3 и 5. Отождествление Иисуса со светом внутри <чело-века света> соответствует представлению о едином духовном начале в Иисусе и в его учениках. Изрече-ние 29, где Иисус - тот же свет, что есть и в его учени-ках, помогает истолковать изречения 30 и 31.

Они связаны между собой не только <ключевым словом> (<твоего брата> - 30, <твоего брата> - 31), но и более тесно - взаимоотношением учеников между собой. Изречение 30 продолжает тему единства, свя-занного с переходом к <царствию> (<Люби брата твоего, как душу твою>) . Ей же подчинено и изре-чение 31.

Изречение 32 лишено привычного начала -



<Иисус сказал>. Это дает основание предположить,

что оно является частью предыдущего. Такое сближе-ние будет еще более правомерным, если в 31-м улавли-вать мысль о переходе к <царствию>. Изречение 32 (или вторая часть одного изречения, составленного из текстов 31-го и 32-го) раскрывает смысл выраже-ния <когда ты вынешь бревно из твоего глаза - речь идет о воздержанности, о преодолении <мира>, с помощью чего можно обрести <царствие>.

Оно связано с изречением 33 <ключевым сло-

вом>: <от мира> (32), <посреди мира> (33). В послед-

нем слышна уже знакомая тема миссии Иисуса,

раскрываюшаяся здесь с новой стороны: ведущее

место принадлежит чувству сострадания (<Моя душа опечали.пась из-за детей человеческих>) . Этим изре-чение 33 перекликается с 30-м. Имеются параллели и образам изречения 33 ( <пьяные>, <жаждущие> - 14, 112; <слепые в сердце своем> - 18, 39; <пустые> - 101) .

С изречением 34 его объединяют как <ключевое слово> (<во плоти> - 33, <плоть> - 34), так и общая оппозиция (плоть - дух). 33-е подсказывает гипотезу о смысле 34-го. В 33-м Иисус говорит, что он явился <во плоти>. Поэтому можно предположительно истол-ковать фразу <Если плоть произошла ради духа, это - чудо> в том смысле, что для духа создана плоть Иисуса. Следующая фраза <Если же дух ради тела, это - чудо из чудес>, возможно, также подразумевает миссию Иисуса способствовать освобождению духов-ного начала, слитого в людях с телесным (<Но я, я изумляюсь тому, что такое большое богатство положе-но в такую бедность>) . Знакома.я по изречению 3 оппозиция (бедность - богатство) совпадает с другой (тело - дух) .

Тема духовности мироздания продолжается и в

изречении 35, сильно затрудняющем исследователей.

Здесь Иисус говорит о себе, причем первая часть

фразы противопоставляется второй: <...там, где два или

следующая страница >>