Становление синодальной (церковной) историографии старообрядчества: исследования второй половины xvii−xviii вв - polpoz.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Федоров Сергей Егорович, доктор исторических наук, профессор кафедры... 1 28.25kb.
Формула специальности 1 137.01kb.
«Русская культура второй половины 19 века» 1 35.74kb.
Р. И. Рождественского в контексте литературного процесса второй половины... 1 270.51kb.
Искусство второй половины XVIII века 3 523.21kb.
Имя Саввы Яковлева тесно связано с историей уральской промышленности. 1 182.69kb.
Литература и культура средних веков, Возрождения и XVII xviii веков 6 1438.98kb.
Розглядаючи розвиток образотворчого мистецтва І архітектури на Україні... 1 77.38kb.
35. подложная надпись на портрете якобы ивана грозного, датируемом... 4 900.88kb.
Соборы, храмы и церкви 1 Зодчество XI -первой половины XII века 2... 1 218.34kb.
Диссертация выполнена на кафедре историографии, источниковедения... 1 323.66kb.
Минаются Вифлеем и Рим. Рождество Христово как символ ду­ ховного... 1 55.34kb.
1. На доске выписаны n последовательных натуральных чисел 1 46.11kb.

Становление синодальной (церковной) историографии старообрядчества: исследования - страница №1/1

К.А. Кузоро

(Томск)
Становление синодальной (церковной) историографии старообрядчества:

исследования второй половины XVII−XVIII вв.

Реформы патриарха Никона и начавшиеся перемены в культурном облике России не могли быть встречены единодушной поддержкой. Произошедший церковный раскол середины XVII века явился апогеем переходного процесса русской истории, разделившего общество на тех, кто был готов к восприятию нового во всех его проявлениях, и тех, кто был уверен в истинности русской старины. Карательные меры по отношению к старообрядцам светская и церковная власть начинают предпринимать уже в 60-е годы XVII века. Среди мер воздействия светской власти были суд, наказания и пытки. Духовные лица вступали со староверами в как устную, так и в письменную полемику, опровергая их доводы в защиту старых обрядов. Для выполнения такой важной миссионерской задачи, как противодействие церковному расколу, привлекались талантливейшие богословы того времени: Симеон Полоцкий, свт. Димитрий Ростовский, Феофилакт Лопатинский, Платон Левшин и другие. Произведения, написанные богословами на основе их полемической деятельности, представляют собой начальный период развития синодальной (церковной) историографии старообрядчества. В дальнейшем исследование старообрядчества синодальными историками станет самостоятельной отраслью церковной исторической науки, а во второй половине XVII−XVIII вв. эта отрасль знания переживала этап своего становления. В данной статье обратимся к истокам синодальной историографии старообрядчества: рассмотрим произведения церковных историков-полемистов XVII−XVIII вв.

Открывает борьбу синодальных авторов со староверами посредством печатного слова Симеон Полоцкий (светское имя − Самуил Емельянович Петровский-Ситнианович, 1629−1680) − общественный и церковный деятель, писатель, поэт, педагог, написавший труд под названием «Жезл правления» (1667). В предисловии Симеон Полоцкий объясняет смысл названия своего произведения, а так же − его цель. Под «Жезлом правления» писатель подразумевает архиерейский жезл, символ духовной власти: «жезл доброты» и «жезл наказания».1 Жезл вручен архиерею для того, чтобы «стадо себе от Христа Господа врученное добре правити»,2 чтобы «сражаться против клеветы мятежников».3 Цель, которую ставит перед своим произведением Симеон Полоцкий − «сокрушить мысленным жезлом ереси»,4 то есть опровергнуть воззрения староверов, в которых он видит всего лишь «древних еретиков останки богохульные».5

Обозначив цель сочинения, писатель переходит непосредственно к опровержению челобитных «расколоучителей»: суздальского священника Никиты и романовского священника Лазаря, обличавших церковные реформы патриарха Никона. Первая часть «Жезла правления» посвящена обличению челобитной Никиты Добрынина (Пустосвята), а вторая − опровержению взглядов Лазаря. Обе части построены по одинаковой схеме: за кратким вступительным словом, подготавливающим читателя к нужному для автора восприятию излагаемого материала, следует ряд «обличений» − высказываний староверов и «возобличений» − ответов на них Симеона Полоцкого. «Обличения» и «возобличения» касаются таких вопросов как сложение перстов для крестного знамения, разночтения в «Символе веры» и других молитвах, количество просфор на литургии, учение о сущности Святой Троицы, церковное пение, истинность греческих книг и т.д. В произведении догматическая позиция автора представлена «не как мнение частного лица, но как истина, подтвержденная соборным церковным единством».6

Обвинения в адрес староверов Симеон облекает в форму афоризмов, которыми он начинает каждую из десяти глав «Жезла правления». Справедливы слова, сказанные об этом сочинении исследователем старообрядчества Н.И. Ивановским: «Речь книги цветистая, тон резкий».7 Симеон Полоцкий необыкновенно эмоционален, пользуется языком художественных произведений XVII века: по-другому и быть не могло, поскольку научное творчество, публицистика и художественная литература в то время еще только начинали отделяться друг от друга.

Симеон Полоцкий постоянно противопоставляет религиозное и культурное «невежество», утвердившееся в Москве, «чистоте и правильности в учении и обрядности греческого Востока».8 Таким образом, корни церковного раскола он находит в «невежестве» переписчиков и справщиков Московского Печатного двора, в низком уровне образованности российских церковных деятелей, отошедших от истинности греческого источника православия.

Высокомерное отношение к русской духовной жизни, которое демонстрировал Симеон Полоцкий в своем произведении, ни каким образом не могло способствовать прекращению церковного раскола. Но при этом «Жезл правления» заслужил необыкновенную популярность: его стали цитировать и обсуждать сразу же после входа. Причина популярности этого сочинения заключалась в том, что он был первой и главной официальной книгой, обличавшей взгляды старообрядцев, прежде всего, основоположников церковного раскола − Никиты Добрынина (Пустосвята) и Лазаря.

В 1682 году в Москве издается «Увет духовный». Его автор − Афанасий Холмогорский (в миру Любимов Алексей Артемьевич, 1641−1702), архиепископ Холмогорский и Важеский − духовный писатель, идеолог «грекофильства». Книга была написана Афанасием Холмогорским по горячим следам знаменитых споров православных иерархов со староверами в Грановитой палате Кремля, проходивших в мае − июле 1682 года.

В предисловии указана цель, с которой был создан «Увет духовный»: «во утверждение благочестивых людей, во уверение же и обращение к покаянию от прелести раскольников».9 Сочинение разделено на две части. Первая часть представляет собой своеобразную «летопись» церковной реформы (именно летопись, поскольку исторический анализ излагаемых автором фактов минимален), в которой изложены причины и ход церковных реформ патриарха Никона, подробно описан раскол общества на сторонников и противников этих реформ. Во второй части «Увета» дано развернутое опровержение челобитной Никиты Добрынина (Пустосвята).

Каноничность текстов исправленных в ходе реформы книг, истинность того или иного обряда Афанасий Холмогорский доказывает с помощью ссылок на старые и новые, славянские и греческие книги. В отношении наиболее острых проблем, ставших впоследствии традиционными для полемики между староверами и православной церковью (сложение перстов для крестного знамения, форма креста, разночтения в Символе веры и других молитвах, написание имени Иисус и т.д.), автор подключает труды отцов церкви, агиографический материал, постановления Стоглавого собора.

Все обвинения архиепископа в отношении староверов можно свести к одной мысли − именно старообрядцы нарушили «единоначалие» − «общий смысл всего народа и государства, общий в вере святой разум»,10 главную, по его мнению, опору православной церкви. При этом Афанасий Холмогорский совсем упускает из виду, что церковная реформа, в результате которой единоначалие было разрушено, проводилась по инициативе государственной власти, а вовсе не тех, кто остался верен старому обряду.

Последователей «старой веры» Афанасий Холмогорский обвинял не только в отступлении от истинной православной веры, но и в элементарном незнании и невежестве, называя их, при этом «безумными мужиками».11

«Безумие» старообрядцев, в конечном итоге, оборачивается их «бесовством». В частности, именно «бесовским делом» староверов он называл многочисленные акты самосожжения в старообрядческих общинах. По его убеждению, «огненная смерть», к которой они прибегали, на самом деле обрекала человеческую душу на вечную гибель, ибо сам человек не в силах решить, когда наступит его смертный час.

Архиепископ склоняется к мысли, что старообрядцев обратить к православной церкви невозможно: «безумных же раскольников никоими словесы не возможно есть увещати, точию воловым остком наказати их подобает».12 Поэтому остается только предать их анафеме, а православных предостеречь от «ухода в раскол»: «бегайте сих прелестников, затыкайте ушеса ваша от их душевредного учения».13

«Увет духовный» представляет несомненную историческую ценность в качестве важного источника по ранней истории церковного раскола, в особенности это касается детального изложения событий мая – июля 1682 года, перечислением лиц, присутствующих на диспуте в Грановитой палате. Но после XVIII века по своему прямому назначению − в качестве пособия для священников и миссионеров в спорах со старообрядцами, книга уже не использовалась: сочинение оказалось «слишком сиюминутным, слишком злободневным».14 В момент появления «Увета духовного» приведенный в нем материал мог в действительности представлять эффективную аргументацию в полемике со староверами, но позже, когда староверы выработали развернутую и четкую систему собственной аргументации, сочинение Афанасия Холмогорского утратило свою актуальность.

«Розыск о раскольнической брынской вере» (1709), написанный духовным писателем, составителем знаменитых Четьих-Миней, митрополитом Димитрием Ростовским (в миру Даниил Туптало, 1651−1709), представляет очень важную веху на пути развития церковной историографии. До него явление старообрядчества еще никогда не подвергалось столь подробному и многостороннему исследованию.

Если обратиться к названию произведения, то «брынской верой» Димитрий именует старообрядчество. Наиболее достоверным исследователи считают происхождение этого наименования от искаженного названия лесного массива на границе Костромской и Нижегородской областей, территориально близких Ростовской, − так называемых «Рымских лесов», где во времена Димитрия Ростовского находилось до 80 старообрядческих скитов.

Говоря о названии произведения Димитрия Ростовского, следует обратить внимание на одну немаловажную деталь. Одно из значений слова «розыск» − расследование.15 Автор не случайно использует в названии именно это слово, претендуя тем самым на научность своего труда. В предисловии Димитрий Ростовский пишет: «подлинным розыском разыщем, испытанием разломим, и здравым рассуждением и рассмотрением, что в них есть увидим».16

Книга состоит из трех частей, наименование которых соответствует ее полному названию: «Розыск о раскольнической брынской вере, о учении их, о делах их, и изъявление, яко вера их неправа, учение их душевредно и дела их не богоугодны». Таким образом, в произведении автор последовательно доказывает ложность веры, учения, поступков старообрядцев.

В первой части «Розыска» митрополит ставит два основных вопроса – является ли вера старообрядцев правой верой и – является ли их вера старой (ведь именно на словах «правая» и «старая» держались старообрядческие представления о вере). Отвечая в ходе своих рассуждений на эти вопросы отрицательно, автор преподносит читателю представления старообрядцев о вере как ложные, абсурдные. Опровергая то, что их вера «правая» и «старая», он отрицает любую возможность того, что их вера истинна. Димитрий Ростовский определяет веру как то «чего очи твои не видят, ни руки твои не осязают, сердце же твое, ум твой, несомненно в себе утверждает»,17 а вера раскольников – когда «очи видят и руки осязают – несть вера».18 Митрополит Димитрий демонстрирует здесь понимание веры, свойственное человеку новой эпохи: внешние ее проявление становятся для автора второстепенными.

Во второй части «Розыска» Димитрий Ростовский рассматривает учение староверов. Автор сосредотачивает внимание на трех вопросах: является ли их учение ложным, является ли оно еретическим и не является ли их учение богохульством. Прежде всего, Димитрий определяет, какое учение может считаться истинным. По его мнению, истинность учения определяется не только его сущностью, но, во многом, и личностью того, кто это учение проповедует: если за учителем значатся какие-либо проступки, то его учение будет уже заведомо ложным.

Далее автор переходит к «розыску» о некоторых пунктах учения раскольников. Позиция митрополита здесь двойственна: в одних случаях он предстает перед нами как обладающий рационалистическим мировоззрением исследователь Нового времени, в других случаях его рассуждения граничат с мистикой. Димитрий описывает случай, произошедший с ним в Ярославле. На улице к митрополиту подошли два человека со словами: «Владыко святый, как прикажешь ты? Нам приказ бороды брить, а мы готовы положить головы за бороды свои; пусть лучше отсекут нам головы, чем обреют бороды».19 Ответ митрополита на это состоял в том, что образ Божий заключается не в видимом образе человека, а в его невидимой душе, что соответствовало духу Нового времени.

В третьей части произведения под названием «О делах раскольнических» Димитрий Ростовский переходит к рассмотрению социальной практики староверов. В XVIII веке церковным учреждениям было очень трудно заполучить рукописи староверов, хранимые ими в строгой тайне, поэтому о бытовой стороне жизни староверов Димитрий Ростовский узнавал лишь от их противников. Основной источник приводимой в данном разделе информации – рассказы знакомых митрополиту лиц Ростовской и других епархий. К полученной информации митрополит относится крайне некритично, гораздо важнее для него вынести староверам посредством этих рассказов моральный приговор. Поэтому в произведение попадает как вполне реальная информация о самосожжениях, добровольной голодной смерти, браках без венчания, крещении детей «простыми мужиками», так и вещи фантастические. Ссылаясь на послание Сибирского архиерея Игнатия, Димитрий повествует о волшебных ягодах, которыми вместо хлеба и вина причащаются старообрядцы. Причащает этими ягодами «девка в цветастом платье, на главе – решето»,20 вкусившие же ягод «желают себе смерти, аки бы за Христа шли сожещися, или удавиться, или по воде утопиться».21 Столь же неправдоподобна другая история. В Вологде старообрядцы однажды якобы убили младенца, разрезали на четыре части его сердце, высушили, истолкли, нарекли святыней и предписали «идти с ней по градам и весям… класть кусочки в еду и питье православным, чтобы отвращать их от церкви».22

В третьей части «Розыска о раскольнической брынской вере» митрополит пишет об участившихся в конце XVII века случаях добровольного мученичества за веру в старообрядческой среде. В ответ на это Димитрий пишет о том, что «Христу Господу мученичество несть приятно».23 Напоминает он и о том, что самоубийство «великий есть грех… больше неже человекоубийство».24 Страдания за веру – уже не тот идеал, который культивировался в средние века и о примерах которого сам митрополит Ростовский неоднократно писал в житиях святых. Взгляды человека Нового времени на жизнь и смерть становятся более рациональными.

В заключении автор обращается к читателям с призывом не вести никаких дел со староверами и не пускать их в свои дома. О возможности диалога со староверами, по мнению автора, не могло быть и речи. На первых порах «Розыск о раскольнической брынской вере» не подвергался критике. В ходе дальнейшего развития историографии раскола все больше осознавалось несовершенство этого произведения: крайний субъективизм его автора, откровенно грубые реплики в адрес оппонентов, односторонний подход к изучаемому явлению, некритичное отношение к выбору источников. Но, тем не менее, «Розыск» использовался синодальными миссионерами, считающими, что «Розыск» за два столетия не нуждался ни в каких исправлениях, как одно из главных пособий по противодействию расколу вплоть до середины XIX века.

Следующий значимый памятник синодальной историографии − сочинение архиепископа Нижегородского Питирима (около 1665−1738), миссионера, активного борца против старообрядчества. Созданная им «Пращица духовная» (1721), представляет собой объемный труд, написанный более чем на 400 листах.

Книга архиепископа Питирима не случайно названа «Пращица» − орудие для метания камней, поскольку, произведение действительно наполнено достаточно грубыми и резкими высказываниями в адрес староверов. Как этим названием, так и пронизывающими все произведение негативными высказываниями в адрес староверов («клеветницы и возмутители», «скверная беспоповщина», «зломерзкая лжеименованная поповщина» и т.д.), Питирим показывает читателю, что никакой компромисс со старообрядчеством для официального православия невозможен.

В «Пращице» архиепископ Питирим вел спор со староверами дьяконова согласия, поэтому, по всей видимости, характеристика существующих старообрядческих согласий не входила в рамки его сочинения. Автор ограничился перечислением согласий с крайне язвительными эпитетами: «скверная беспоповщина, в них же перекрещиванцы, нетовщина, андреевщина, федосеевщина, и зломерзкая лжеименованная поповщина, в них же аввакумовщина, они же и ануфриевщина, диаконовщина… подражающие злым своим лжеучителям, еретикам проклятым».25 Питирим отказывает староверам всех согласий называться христианами, поскольку они «в учении Христовом не пребывают»,26 а следуют лишь за своими наставниками − «лжеучителями».

Вопросы, заданные диаконом Александром Питириму, охватывают собой почти все спорные вопросы, волновавшие тогда всех православных. Вопросы староверов были направлены на то, чтобы выяснить, как смотрит официальное православие на сущность и предназначение Церкви, а также узнать мнение по частным вопросам: об истинности греческих печатных книг, о перстосложении, форме креста, церковном пении, количестве просфор на литургии, разночтениях в молитвах и о многом другом. Вопросы староверов носили разный характер: от общих богословских вопросов («Что есть вера?», «Что есть догмат?») до вопросов о конкретном историческом событии или выписке из церковной книги.

Сквозь все ответы Питирима проходит утверждение, что древняя русская церковь, начиная с XII века, постоянно страдала от ересей, ересями и погрешениями были наполнены старопечатные и старописьменные книги, поэтому реформа патриарха Никона для православной церкви была необходимой и оправданной. В «Пращице» Питирим пишет о том, что древние обряды и обычаи содержат в себе ереси и отклонения от истинной православной церкви. Архиепископ подробно останавливается на вопросах о перстосложении, кресте четырехконечном и восьмиконечном, написании имени Иисуса Христа, хождении посолонь, числе просфор, используемых на литургии.

Отвечая на вопросы староверов, архиепископ Питирим демонстрировал не только глубокие богословские, но и исторические знания. Отвечая староверам, он свободно приводит примеры, цитаты и факты из ранней истории христианства. Так же, стремясь выявить разночтения в молитвах, архиепископ внимательно анализирует, сопоставляет тексты русских старопечатных книг, показывая при этом достаточно высокий для того времени уровень работы с материалом. Но при этом о научной значимости своего труда Питирим не говорит, поскольку для него намного важнее было не теоретическое исследование учения староверов, а практическая значимость его труда, состоящая в полемическом противодействии старообрядчеству.

Изданное в 1745 году сочинение тверского архиепископа Феофилакта Лопатинского (в миру Федор Леонтьевич Лопатинский, (70-е годы XVII в. − 1741) − церковный деятель, богослов, философ), под названием «Обличение неправды раскольническия» представляет собой опровержение суждений староверов по разным вопросам, начиная от основополагающих − о перстосложении, форме креста, написании имении Иисус, разночтениях в молитвах, книжных исправлениях, заканчивая «мелкими догматами раскольническими»27 (земными поклонами, церковным пением).

Заслуга Феофилакта Лопатинского в том, что он мог отходить от конкретных обрядовых вопросов и рассуждать об отличиях между староверами и православными на обобщенном, теоретическом уровне. Рассуждения Феофилакта об обрядовой разнице можно свести к одному очень важному заключению, свойственному мышлению человека Нового времени: сам по себе обряд не способствует спасению человека, это условность, которую устанавливает Церковь, гораздо важнее обряда – вера. Спорить же об обрядах, по мнению Феофилакта, − значит смешивать веру и суеверие, показывать свое «токмо или крайнее безумие, или самое злобнейшее упрямство».28

В своих рассуждениях архиепископ опирается на традиционные для полемики со староверами источники: Священное писание, труды отцов церкви, агиографическую литературу, существующие сочинения духовных писателей («Жезл правления», «Розыск…», «Пращицу»). При этом заметно внимание писателя к историческим фактам. Например, в главе «О песни Аллилуйа»29 обращаясь к истории обряда, он рассматривает, какой вид имел этот обряд в разных городах, в разные исторические периоды.

Как один из источников, на который ссылались староверы, Феофилакт критикует Четьи-Минеи митрополита Макария Московского. И одним из основных недостатков Четьих-Миней Феофилакт видит отсутствие ссылок на источники, опираясь на которые митрополит составлял жития святых: «Кто пишет житие чие, тому должен бытии или самовидец, или от достоверных, прежде о том писавших, известившийся. На примере: кто об Александре Македонском сказует ныне, не видевши его, тот должен послатися на Курция, или Плутарха… А Макарий, Миней писатель, не видал тех, которых жития писал: далече бо прежде его жили, то должен был написати, от кого какое житие взял»30. Как и всякое историческое сочинение, жития святых «не сочиняются от ума, каков бы он ни был высокий, но от самых вещей».31

Как и Афанасий Холмогорский, Феофилакт стремится показать читателю бездоказательность старообрядческого учения, слабость их аргументации. Он пишет о том, что староверы доказывают истинность своего учения ложными доводами. Так же Феофилакт указывает на избирательность староверов в выборе аргументов, к примеру, ссылаясь на решения Стоглавого собора, староверы «что им приятно, то от собора утвердити хощут, а что неприятно, в том противятся тому собору».32

В качестве произведения, завершающего собой начальный период синодальной историографии следует назвать «Увещание к раскольникам» (1766) митрополита Московского Платона (в миру Петра Левшина, 1737−1812), богослова, ректора Троицкой семинарии, законоучителя цесаревича Павла Петровича.

Сочинение состоит из введения, исторической и полемической частей. Следует отметить, что рассмотренные нами ранее произведения церковной историографии старообрядчества (за исключением «Розыска…») были построены в соответствии со структурой старообрядческих произведений, которые они обличали. Структура «Увещания к раскольникам» носит самостоятельный характер.

В исторической части автор обращается к подробному раскрытию причин появления старообрядчества. Он приводит достаточно объемный исторический очерк, начинающийся временем возникновения на Руси письменности и завершающийся эпохой церковного раскола, смысл которого заключается в том, что Русская православная церковь имеет полное право заботиться о церковном единстве и предпринимать для этого меры, которыми и стали исправления книг. Далее Платон приводит описание самой реформы патриарха Никона, деятельность церковных соборов и делает вывод, что отделяться из-за книжных исправлений старообрядцы могли лишь вследствие незнания истории исправления книг и непонимания самого духа христианства.

Причину церковного раскола автор видит как в «кознях диавола», так и в простой человеческой слабости и неграмотности. Платон пытается рассуждать о причинах раскола на уровне не отдельных личностей, а общества в целом: «Безграмотные люди всегда были своими работами и рукоделиями заняты, и по тому им в высокие о вере рассуждения входить нельзя было. В сем будучи невежестве, когда послышали в новопечатных книгах некоторые слова со старопечатными несходные, подумали бедные, что уже будто и самая сила переменилась».33 Платон считает, что такая «слабость» простительна простым людям, но непростительно упрямство, с которым староверы держатся за свои обряды.

По мнению митрополита Платона, церковного раскола можно было бы избежать, если бы церковь вовремя объяснила причины проводимой реформы и подчеркнула, что в старых книгах и обрядах нет ничего противного православной вере, что новые книги исправлены, а не испорчены, что есть только некоторые ошибки, которые нужно исправить. Но подобного объяснения сделано не было, с несогласными церковь вела себя жестоко и непримиримо.

В рассуждениях о мерах, которыми церковь и правительство должны воздействовать на старообрядчество, митрополит снисходительнее своих предшественников. Примером лояльного отношения к старообрядцам митрополит считает императрицу Екатерину II: «Подлинно, Ея Величество вседушно хочет вас из ваших заблуждений вывести, и присоединить к единому паствы Христовы стаду, да не строгостию и мучением, но кротостию, увещанием и учением».34 Безусловно, митрополит преувеличивал: и императрица, и он сам, полностью строгих мер в отношении староверов не исключали. В своих посланиях митрополит Платон советовал не допускать староверов до общественных должностей, одобряя двойной раскольничий оклад. При этом митрополит Платон считал, что строгие меры необходимы лишь в случае какого-либо вопиющего, антиобщественного поступка старообрядцев. В остальных случаях, по его мнению, жестокие меры не нужны и даже вредны.

За исторической частью «Увещания» следует полемическая.

При разборе обрядовых различий между официальной церковью и старообрядчеством Платон останавливается, прежде всего, на исправлении текста богослужебных книг, далее рассматривает вопросы о перстосложении, количестве просфор на литургии, форме православного креста. Вопросы о хождении посолонь, земных поклонах, партесном пении, об изменениях, вошедших в русскую жизнь при Петре Великом, Платон считает малозначительными и, определяя лишь правильную с точки зрения официальной церкви позицию по этим вопросам, не входит в их подробный анализ. Естественно, митрополит не мог оставить без внимания проблему, побудившую его написать «Увещание» − проблему старообрядческих самосожжений. Автор, в духе человека Нового времени, настаивает на мысли, что самосожжение − это не мученичество, а тяжкий грех − самоубийство. Но в то же время он утверждает, что причина, толкающая староверов на это преступление − «исконный враг человеческого рода диавол».35

Сочинение митрополита отличает живость и выразительность речи, но при этом оскорблений в адрес староверов оно содержит гораздо меньше, чем предшествующие ему сочинения. Поэтому полемику митрополита Платона, «по справедливости следует признать полемикою весьма высокого достоинства».36 Легко заметить, что книга обращена более к чувствам, чем к разуму читателя, она наполнена восклицаниями автора, призывом к сердцу и совести.

Подводя итоги, следует отметить, что главным достижением синодальной историографии ее начального периода, ставшего точкой отсчета для дальнейших исследований старообрядчества, можно назвать твердое осознание того, что для успешной литературной полемики от историка-полемиста требуется точное и верное изложение истории церковного раскола и различий в вероучении официального православия и старообрядчества.

Церковные историки писали свои труды для священников, которые могли бы применять его в качестве пособия по борьбе со старообрядчеством, а также для малообразованной паствы, поэтому для них очень важно было сделать произведение убедительным и доступным своей публике. Этим фактором, а так же особенностями исторической эпохи, в которую произведение было создано, был обусловлен выбор историками полемических приемов, ориентирующих произведение в первую очередь на эмоции, а уже потом на разум читателя.

Но не следует ставить резкие выпады против староверов в вину лишь названных в данной главе синодальных историков: подобные крайности были свойственны практически всем средневековым полемическим произведениям «не преследующим цель подводить итоги и обобщать, а исполненным желанием автора сейчас, сиюминутно опровергнуть выводы противника».37 Противостарообрядческие трактаты воплощали свою эпоху, соединившую в себе традиции как уходящего, так и грядущего исторических периодов. Понимание веры в духе Нового времени сосуществует в произведении с мистикой; притязания на научность труда − с использованием в качестве источников ничем не проверенных слухов. С одной стороны, церковные историки пытались вместить в свои сочинения все новое и прогрессивное, к чему пришла научная, богословская, общественная мысль к XVIII столетию, а с другой – их сознание еще не могло полностью освободиться от средневековых воззрений.



______________________________________

1 Симеон Полоцкий. Жезл правления. М., 1667. Л. 2.

2 Там же. Л. 2.

3 Там же. Л. 1.

4 Там же. Л. 14.

5 Там же. Л. 19.

6 Комиссаренко А.И. «Жезл правления» Симеона Полоцкого − апология церковных реформ в России в середине XVII в. и критика старообрядчества // Вспомогательные исторические дисциплины − источниковедение − методология истории в системе гуманитарного знания: материалы ХХ международной научной конференции. Москва, 31 янв. − 2 февраля 2008 г.: в 2 ч. / редкол. М.Ф. Румянцева (отв. ред.) и др. М., 2008. Ч. 2. С. 378.

7 Ивановский Н.И. Руководство по истории и обличению старообрядческого раскола с присовокуплением сведений о сектах рациональных и мистических. Часть первая. История раскола. Казань, 1900. С. 262.

8 Там же. С. 379.

9 Афанасий Холмогорский. Увет духовный. М., 1682. Л. 1, об.

10 Там же. Л. 8.

11 Там же. Л. 8.

12 Там же. Л. 84, об.

13 Там же. Л. 94.

14 Володихин Д.М. «Увет духовный» как попытка ранней антистарообрядческой полемики // Мир старообрядчества. Вып. 2: Москва старообрядческая. Под ред. И.В. Поздеевой. М., 1995. С. 101.

15 Розыск // Словарь русского языка XI - XVII вв. Выпуск 22. М., 1997. С. 209.

16 Димитрий, митрополит Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. М., 1855. C. 15. – Режим доступа: http: // www.nounb.scinnov.ru.

17 Там же. С. 3−4.

18 Там же. С. 6.

19 Там же. С. 298.

20 Там же. С. 558.

21 Там же. С. 558.

22 Там же. С. 559.

23 Там же. С. 570.

24 Там же. С. 597.

25 Пращица духовная Питирима, архиепископа нижегородского и Соборное деяние на Мартина Армянина. М., 1915. Л. 11.

26 Там же. Л. 11.

27 Феофилакт Лопатинский. Обличение неправды раскольническия. М., 1745. Л. 1.

28 Там же. Л. 84.

29 Там же. Л. 91−112.

30 Там же. Л. 146, об.

31 Там же. Л. 147.

32 Там же. Л. 18.

33 Платон, архиепископ Московский и Калужский. Увещание к раскольникам // Поучительные слова. Том 6. М., 1780. С. 29.

34 Там же. С. 83.

35 Там же. С. 12.

36 Лысогорский Н.В. Московский митрополит Платон Левшин, как противораскольничий деятель. Ростов-на-Дону, 1905. С. 113.

37 Плигузов А.И. Полемика в русской церкви первой трети XVI столетия. М., 2002. С. 82.




izumzum.ru