Философия как практика. Мышление не знание. «Я» как синоним логоса. Растерянное перечисление. Горшок Винни-Пуха. Сократ и Ксантиппа. - polpoz.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Философия как практика. Мышление не знание. «Я» как синоним логоса. Растерянное перечисление. - страница №1/1





Литвинов В.

Работа Логоса, предъявленная в размышлениях

 

РАЗМЫШЛЕНИЕ ПЕРВОЕ



Философия как практика. Мышление – не знание. «Я» как синоним логоса. Растерянное перечисление. Горшок Винни-Пуха. Сократ и Ксантиппа. «Социокультурный урод» Щедровицкий. Достоинство служения. Лектор на старте.
Я буду читать* введение в философию. Как мы договорились. Условно исходя из того, что мои слушатели впервые включаются в философскую работу. Имитация наивности на полюсе слушателя предполагает у лектора способность самому быть наивным. Я как бы делаю незначащим мой предшествующий опыт мышления, но именно как бы. По ходу дела и лектор, и слушатели «вспомнят», что они, при вменённой себе наивности, вовсе не начинающие. Но пусть это произойдёт само собой и неспешно.

Я буду читать введение в практику фило­софствования, то есть в мышление, а это значит – не в какой-то специфический про­фессионализм, а в культуру мышления по ту сторону всяких профессионализмов. Это – особенность современной философской работы: она не замыкается в определённых предметных и логических рамках на манер научных дисциплин, а проясняет условия самой возможности всяких предметов мышления, логик и рамок.

Я буду читать введение в практику мышления, и хорошо бы – по поводу вопросов, с которыми мы живём, потому что мы люди. Может быть, мышление вообще начинается с этого; а если нет, то хорошо было бы, если бы оно начиналось с этого. Трудность, однако же, в том, что такие вопросы не элементарны, а на­чинать следует с простых вещей. Но даже па­ре­ная репа перестает быть простой, если мы сделаем её пред­метом философских анализов. Так может быть, нам надо понять это: мышление как источник сложнос­ти того, что промысливается? Немецкий философ Мар­тин Хайдеггер, наш почти что современник, спра­ши­вал о смысле бытия (всего-то! куда уж проще), а трудности этого вопроса привели его к заключе­нию, что мы «всё ещё не мыслим по-настоящему». А потому пора спра­шивать: «Что значит мыслить?». Не это ли – то простое, с которого надо начинать? Вы со­м­не­ваетесь? Хайдеггер тоже так не считал. И я не считаю.

Если бы я писал введение в философию для начинающих, например. для старшеклассников или учащихся средних специальных учебных заведений, как Виктор Канке[1], я бы, очевидно, принял его стратегию и начал с максимально упрощённой информации о древнегреческих мыслителях. Но информация о философах и философских направлениях в истории – это знание, которое, естественно, можно выучивать и сдавать. А философское знание, если «знание» понимать дословно, это не философия. Философия есть мышление, а не знание. Я не могу начинать как Канке, или Спиркин, или любой другой автор учебника по философии. Мышление не передаётся как знание, но его можно и нужно предъявлять как мысль и как провокацию для встречной мысли. Этим я уже начал определять жанр моих лекций. Я читаю «работу логоса, предъявленную в размышлениях», – но этим заявлением я ещё не снял проблему моего введения в курс.

Допустим, что я смог бы найти мою нулевую точку начала мышления, болевую точку моего работающего сознания – что с того? Это ведь всего лишь МОЯ болевая точка, а я как индивид интересен и общезначим не более, чем любой другой индивид. И в этом есть проблема – моя, наша, общая. Я ведь, подрядившись «предъявить мышление» в качестве жанра введения в проблематику работающего логоса нечаянно, но при этом закономерно, фактически сказал, что моё размышление – это и есть работа логоса. Чудовищное допущение, и надо быть сумасшедшим, чтобы помыслить такое тождество. Вывод: давайте его не мыслить, останемся вменяемыми и разойдемся по домам. Но ведь можно сделать и другой вывод, в стиле Мераба Мамардашвили: давайте нужным образом сходить с ума (этот замечательный пассаж в его «Картезианских размышлениях» [2]). Тогда спросим, как это возможно, что индивидуальная работа ума претендует на представительство логоса?

Я не имею значения. Это надо принимать со всей радикальностью. Но я начинаю иметь значение в тот момент, когда мои слушатели становятся соработниками моего мышления и своей мыслительной реакцией аттестуют мою значимость как инициатора совместной работы ума. Но ведь, с другой стороны, перед лицом глобального логоса мы в свою очередь не имеем значения. Однако же – только до тех пор, как глобальный логос начнёт аттестовать нашу непустоту и общезначимость. Предвосхищая один из важных для меня мотивов дальнейших бесед, могу сказать: только так действительно мышление, и мыслить – равносильно служить мышлению, то есть посильно соучаствовать в работе логоса.

Этим доопределён жанр моих лекций. Я размышляю вслух, предъявляю актуально видимую и слышимую работу ума в надежде на встречную работу, вашу и той культуры мышления, которая вне нас и значит больше, чем мы.

Испытали ли вы, слушая меня до этого момента, ощущение недостаточного определения? Что такое логос, например? Я сам не испытал. Сама манера моего вхождения в наше общее дело не требовала такого уточнения: мы же не в научном предмете. Но рано или поздно на этот вопрос надо будет отвечать. Он, как говориться, встанет сам собой. А пока мы под логосом представляем себе всю культуру со стороны её разумности. Её можно приводить к какому-то общему знаменателю, инварианту. Например, английский философ Карл Поппер, тоже почти что наш современник, говорил, что вся западная философия может читаться как подстрочные примечания к Платону. Ну да, Платон сам может считаться как интерпретатор Сократа, который всегда работал устно и текстов не писал. Ценность попперовского афоризма, как и ценность всяких афористических определений, очевидна. Хотя афоризмы не претендуют на истинность, они всё же законно претендуют на значимость в качестве опор мышления. А Платон, между прочим, употреблял слово logoz, которое впоследствии вышло из употребления и не имеет точных соответствий едва ли не во всех западных языках высокой культуры. Там можно искать некоторую отправную точку, но болевую точку можно искать только в своем мышлении. Тема «Я и Платон (Сократ)» – содержательна? Я не знаю, надо подумать. Я только не упускаю из виду, что философия как практика мышления – это не объективированный логос, а некоторым образом логос на мне. На мне и на вас. Но над нашими насущными проблемами мы и так непрерывно размышляем.

Так что же, я намереваюсь читать введение в то, что вы и так уже умеете? И да, и нет. Философия берёт обыденное мышление (точнее: работу ума в обыденном режиме) и стилизует под себя, преобразуя в мышление как таковое. Может быть, я здесь несколько растерян, но это меня не смущает, а для внешнего слушателя может сойти за «постмодернизм». Но я должен собственную растерянность переработать в мышление, привнеся в неё какой-то порядок. Вот только термин «мышление» должен подождать своего определения, он нетривиален. Посмотрим на логос в обыденном сознании и заведём себе «копилку» для предполагаемых философем.

Обыденное сознание

«Копилка» философем

-          факт удивления, остановка и внимание

-          данности, направления внимания



  • познание

  • понимание

  • ….

Что за акты?

-          Я есть (Вот я!) спрашивающий о мире

-          Я человек. Откуда человек?

-          Я живу. Зачем живу?

-          Почему я так спрашиваю? Познать себя

 

-          душа



Эпохе и рефлексия

 

Интеллектуальные функции и процессы:



-          ум

-          мышление

-          ……

 

Бытие



Онтология

Метафизика

Антропология

Генезис


Смысл

Наука


Религия

Мистика


Герменевтика

Методология

Психология


И домыслим вопрос об объемлющем (так это называл немецкий философ ХХ века Карл Ясперс): о Боге, о Природе, о Духе, о Культуре и прочем. Обоб­щённо: о логосе.

Мы уже заметили себе, что всегда важен Другой. А Другой удивляется иначе, задерживается не на том. Значит, все составляющие нашей темы обретают второе лицо:

 

-          Нам есть дело друг до друга

Общение


Спор

Мир


Война

Любовь


Ненависть

  

-          Познать «себя» в новом залоге: Что я есть для другого/других?



 

Наш Бог

Наша культура

Наша жизнь

 

Чужая жизнь, культура,…



«Я» (личность)

Другой/Чужой

Язык

Мышление


Форма жизни

Менталитет

Культура

 

 



Социальность

Социология

Политика

Этика/Мораль

Конфликтология

Эйренология

Культурология

Теология


Методология

Философия жизни

Ксенология

 


Всё перечисленное и много чего другого, между прочим, и с переносом слов левого столбца направо, ибо это всё – не научная терминология, а предметы мышления, может быть размещено в пространстве логоса и там получить рациональную интерпретацию.

Ratio – это латинское слово, которым переводится греческое слово logoz, а в русском языке есть слово разум. Я, таким образом, говоря о логосе, ограничиваю понятие мышления рациональным мышлением, исключаю мистику (но не мифологию), герметику (но не герменевтику), футурологию (но не проектирование). Однако же вопрос о границах Ра­ци­о­наль­ного в общем пространстве всего того, что сходит за «мышление», опять же нетривиален. Положим его в нашу копилку.

Мы не должны думать об этой «копилке» как об определённым образом заполненной ёмкости. Она – как горшок Винни-Пуха для его друга Иа-Иа, в который «можно класть разные вещи». Но наш способ использования этой пустой формы наделяет её смыслом: всё, что будет положено в «копилку», делается предметом философского осмысления. Предположим, что философским является такое мышление, такое осмысление чего-то, которое адекватно философскому уму и характеру.

Есть древнегреческая байка о философе, который прогуливался ночь, созерцая звёзды, и упал в отхожую яму. Греки тогда уже знали, что такое – философский характер.

За четыреста или больше лет до нашей эры жили-были Сократ и Ксантиппа. Ксантиппа была умная и практичная и посылала Сократа за рыбой. Она смеялась над анекдотом про философа, упавшего в отхожую яму. Потому что это действительно смешно. Сократ был мудрый и непрактичный и над анекдотом не смеялся. Он знал, что идти за рыбой – занятие не философское, и что звёзды надо созерцать, не думая, что под ногами. Он отказался принять в подарок участок под постройку дома. Он не хотел одного вместо другого: вместо нужных ему сандалий – бычью кожу, из которой надо изготовить сандалии. Может быть, наша сегодняшняя поговорка: «Хочешь накормить человека рыбой, подари ему удочку» по-своему мудра, но для Сократа подмена одного предмета другим смешна. И смешно, что «на рынке есть так много вещей, без которых можно жить» (свидетельствует Диоген Лаэртский в своей книге о знаменитых философах). Видит бог, Ксантиппа была права, ругая Сократа. Он же прав, оставляя за собой свободу жить так, как пристало философу. Почему он терпел свою Ксантиппу? Потому что Ксантиппа – это реальная жизнь, она неустранима. И под ногами философа – реальная земля реальной жизни. А он задирает голову к звёздам. В XVIII веке Иммануил Кант скажет, что волнует мыслящее сознание: «звёздное небо надо мной и нравственный закон во мне». Не будем считать это полным перечислением, заметим себе просто эту характеристику философского характера. Не здесь ли, в этом «сократизме», наша болевая точка? То есть, когда мы не раздаём определения, что нечто в жизни хорошо или некто хороший, а спрашиваем: «Что есть благо?» и «Что есть такое добродетель?».

Добродетель правителя – это нечто вообще другое, чем добродетель женщины. Но мы то и другое называем «добродетелью». Есть, таким образом, добродетель-вообще, но не здесь, не в нашей жизни: она есть идея, скажет Платон. Поднимая взор к звёздному небу логоса, мы созерцаем и упорядочиваем идеи. Мы это можем, потому что люди – существа спрашивающие.

Сократ считал вопрос главной формой мысли. Но спрашивают все, а философствуют немногие. Значит, есть некоторое качество философского вопроса, отличающее его от прочих вопросов. Надо полагать, Сократ считал, и так же за ним Платон, что философ ставит вопрос об идеях. В этом смысле он принципиально далёк от жизни. Прав ли Сократ в этом, неважно. Важно, что наряду с жизненным путём Ксантиппы, есть путь Сократа. Но не надо думать, что только второй путь – достойный путь. Только плохой философ презирает обыденность и отрицает достоинство обывателя. Просто наряду с нормальными людьми, обывателями, обязательно должен быть кто-то ещё, кто ставит себя и свою жизнь на службу логоса, идёт по пути Сократа.

Кажется, мы не выбираем между одними другим путём. Нельзя хотеть стать Сократом. Нельзя хотеть перестать быть Сократом, если ты им родился. И по этой причине философы всегда есть. И их всегда немного. Надо полагать, что мы ничего не знаем о мыслителях в так называемых «примитивных» обществах по совершенно банальной причине: у тех народов нет письменности. Но Дон Хуан, представленный нам Карлосом Кастанедой, мыслит как философ. Я нисколько не сомневаюсь, что Кастанеда создал эффектную мистификацию, я просто говорю, что образ Дона Хуана реалистичен и будет памятником своему прототипу из племени яки. И по той же самой названной причине любая власть бессильна против природы, рождающей философов.

Вот ещё один пример сократического характера. Цитирую, незначительно сокращая одно интервью Георгия Петровича Щедровицкого[3]:

«Со всех сторон я слышу: человек!… личность!… Враньё всё это: я – сосуд с живущим, саморазвивающимся мышлением, его гипостаза и материализация, организм мысли. И ничего больше. Так я себя рассматриваю и так к себе отношусь. И многие трудности моей индивидуальной жизни связаны именно с чётким пониманием своей особой природы – с тем, что я есть сгусток мышления и обязан жить по его законам… Нет, я страстен в одном: в растворении себя в своей собственной мысли, в подчинении ей всей своей жизни. Я всегда мыслю, и это есть наслаждение, равных которому я не знаю. Я всё время подразумеваю одно: я есть кнехт, слуга моего мышления, моего и других, которые, в частности, общаются. В какой-то момент – мне было тогда лет двадцать – я ощутил удивительное превращение, случившееся со мной: понял, что на меня село мышление, и что это есть моя ценность и моя, как человека, суть. Я сделал это принципом и несу его сквозь всю мою жизнь… Я, действительно, существую как Я, только когда мыслю, и это есть для меня жизнь. Но это же – моя ограниченность, моя специфика, и вполне возможно, что я – в силу этого – есть социокультурный урод, хотя как такой урод я себе очень нравлюсь…»

Конец цитаты. Щедровицкий определяет себя немецким словом Knecht, что (в отличие от нем. Diener) подразумевает не прислугу, а слугу-работника; и Joseph Knecht – имя магистра игры, главного героя романа Германа Гессе «Игра в бисер», важного для Щедровицкого референтного текста. Сказать о себе: «Я – кнехт» означает одновременно принижение и возвышение, ибо служение мышлению в качестве его работника есть высокое достоинство сократического характера.

Я хочу сказать вот что. Обнаружив в себе способность мыслить, то есть нашим интеллектуальным актом вмешаться к работу логоса, мы не должны искать в себе ключ к какой-то великой истине, а помнить о своей малости перед лицом тысячелетней культуры и находить для себя нишу работника на службе открытия истины и сотворения смысла. уметь служить тому, что велико, быть великим в этом служении, ибо величие мыслителя, как понял Щедровицкий, это величие Knechtschaft.

Уразумев это, я возвращаюсь к точке моего сумасшествия. Когда я спросил, каким образом я могу быть не просто сомасштабен, а синонимичен логосу, я ещё не учёл, что я – кнехт. Но я увидел путь распространения себя через соучастие в мышлении других, которые тоже – кнехт, и их соучастие через служение в общем деле работы логоса. А логос – разве хозяин, задающий нам работу? Он есть мышление, а потому – кнехт, слуга-работник человеческого мира. Мы вместе с ним в этом смысле – синонимы. Но вы не можете брать меня вместо логоса. Я должен не заслонять, а представительствовать от его имени.

Однако это же самое вроде бы делает Виктор Канке. И он тоже спрашивает, где граница, отделяющая философский вопрос от нефилософского. Он рассказывает про философию, таково требование его жанра, жанра учебника; я же, как истинный свидетель, должен на себе разыграть драму работающего логоса, только так я – его синоним. Но это значит, между прочим, что я в этом деле не могу разместить себя под каким-нибудь «измом», определить себя рамками подхода, «соответствующего» моим убеждениям. У логоса нет убеждений, и он живёт по ту сторону рамок. Значит, и мне негоже.

И значит, моё представительство логоса может быть только движением по «идеям». Причём таким движением, которое ничем не ограничено, кроме условия рациональности, разумности, как соответствия самому логосу.

Я растерян. Я это уже говорил. Я много чего могу, но в данной ситуации я должен смочь не разное по частям, я должен найти способ предъявления на себе этого. Пока что рассыпанного целого, которое будет не логическим. А именно логосным. Моя растерянность – условие такого замысла. Убеждённые люди с непоколебимой картиной мира для этого дела не годятся.

Надеюсь, никто не понял мою амбицию как позу учителя жизни. Нет ничего важнее мышления, но я не скажу, что все должны мыслить, а не жить. Как-то мыслят все, и, может быть, единственный момент, похожий на пафос, у меня такой: будем мыслить посильно, и не будем ниже наших возможностей. Я ведь сам знаю, как я мал. Пусть для меня намного интереснее вопрос, что будет значить моя жизнь после моей смерти, чем вопрос, где достать денег. Однако, как маленький человек, я живу в реальном мире. Но скажу ещё раз: нет ничего важнее мышления, и мышление – судьба и крест великих философов, а отнюдь не их прерогатива. Я говорю: давайте посмотрим, что мы можем сделать, в той мере, в какой природа и судьба предоставили нам свободу интеллектуального действия и как бы спрашивают нас: готовы ли мы?

После этого пространного и несколько беспорядочного введения во «Введение», введения в дело я, пожалуй, могу попробовать сказать, что я буду делать в последующих лекциях, что буду обсуждать в размышлениях.

То, что я нагромоздил в списке тем-вопросов и, в виде философских понятий, в «копилке», я буду обсуждать выборочно. Я не смогу охватить всё, но я попробую сделать выбор репрезентативным, таким образом, чтобы остаток не казался более значительным, чем то, что схвачено нашим движением по предметам. Я уделю особое внимание тем философемам, которые в своей отдельности претендуют на то, чтобы быть логосом в целом: Бог, Культура, Наука, Язык, разумеется, особым образом – Мышление. Но я не забуду про Природу, Человека, Общество, то есть про то, на чём логос в Новое время разыгрывает реально свои драмы.

У меня есть план. Я намерен двигаться от Бога к Культуре, а далее к проблеме Познания-Понимания, миру текстов («мировая библиотека и мы»), к проблемам духовности и Совести, к проблемам антропологии-социологии-психологии, к герменевтике смыс­ло­образовательных событий и процессов.

Это – моё видение перспективы перед началом углубления в проблемы. Поскольку же я не читаю курс систематического знания, то ничего не собираюсь показывать, кроме моего мышления, упирающегося в ваше мышление. И в зависимости от того, куда поведёт меня моя работа, на что переориентируют меня ваши реплики и ваши лица, движение будет меняться.

Конечно, я начну с проблем Бога и Культуры. А дальше будет видно…

 

РАЗМЫШЛЕНИЕ ДЕВЯТОЕ

Забытый нами человек. Феномен «бытия в мире». Как работает схема феномена? Человек моральный. Совесть, улыбка чеширского кота. Свобода в ее легитимности.
Вы наверно обратили внимание, что я до сих пор обходил молчанием проблематику человека, хотя рисовал схемы с фигурками. Фигурки – это места для человеческого «фактора» в мире духа-логоса. Пока мы мучительно разбираемся с улыбкой чеширского кота, кот остается ушедшим, и мы видим только его след, например, в виде этой фигурки.

Думаю, что я подошел к тому рубежу в моем движении, когда пора осуществить антропологический разворот мысли, обратить мою/нашу мысль в сторону человека. Ибо логос работает на материале человека. Разговоры о «философской антропологии» сегодня вполне обычны, но что есть в специальной литературе под этим название? – Прежде всего, попытки объяснить человека в его отличии от животного мира, его выделенности в этом мире, а отсюда – всякие эволюционные схемы. Укажу на мою экспозицию в сборнике «Горизонты гуманитарного знания» (ПГЛУ, 1999). Здесь человек фактически редуцируется к биоиду; ближайшее возможное научное обобщение будет гласить, что человек – говорящий биоид. Это вполне по Дарвину. В своем материальном воплощении человек и есть биоид, но можно ли понять феномен, сводя его к материальному воплощению?

Я же хочу «упражняться в сути дела», а не в объективистском мышлении. Поэтому рисую то, что рисую[4]:

Здесь схематизировано «бытие в мире», говоря по Хайдеггеру, но схематизировано не в манере Хайдеггера. Со схемы может считываться, между прочим:

Я – это я и мое окружение <Ортега-и-Гассет>.

Dasein ist Mitsein <Хайдеггер>

Dasein ist In-der-Welt-Sein <Хайдеггер>.

В самом деле, человек, очевидно не одинок, он в коммуникации становится по сути человеком и определяет феномены, составляющие его мир.

Мартин Хайдеггер в этом месте заслуживает некоторого внимания, хотя бы в жанре интермеццо. Ему принадлежит заслуга замены антропологической идеи человека на герменевтико-феномено­ло­гиче­с­кую идею Dasein, человеческого способа бытия. Это – главное содержание книги «Бытие и время», самого знаменитого философского трактата ХХ века. Понимание человека может быть только вторичной задачей относительно понимания Da-sein, «вот-бытия», того способа бытия, которое всегда «Я – Здесь – Сейчас», которое «вот» Бытия, которое повсеместно актуально и эгоцентрированно. Понимание его – это одновременно понимание условия интернациональности, полагающей бытие (Sein) как предмет вопрошания. Это условие задается не через объективирующие определения, не в категориях, а в эк­зистенци­алах, условиях этого условия. Че­ло­ве­чес­кое бытие определяется измере­ниями при­над­леж­нос­ти ми­­ру (In-der-Welt-Sein), со-бытийствования (Mit-Sein), эгоцентрированности (Jemeinigkeit), вброшенностью в мир, заботой, осознаваемой смертностью и так далее.

Незачем исчерпывать перечисление экзистенциалов, которые только вместе, интерпретационно обеспечивая, наполняя смыслом друг друга, делают феномен Dasein понятным. Можно сказать, хотя Хайдеггер таких формулировок не принимает, что экзистенциальное определение Dasein определяет сущность человека как внеположенную самому человеку. Че­ловек – не индивид, и именно в своей неиндивидуальности он делает Dasein возможным (Das Dasein braucht den Menschen – Хайдеггер), а Dasein только и может сделать человека тем, что он есть по сути.

В моем изложении хайдеггеровской мысли я отклонился от первоисточника именно в ту сторону, в которую – не мне, а со­временному постхайдеггеровскому мы­ш­лению – следует отклониться. Блаженное чувство наконец-то обретенной истины, обычно возникающее у того, кто потрудился и понял “Sein und Zeit”, надо пережить и преодолеть. Следует в честной коммуникации отобразить обретенные истины о бытии как смысле бытия вообще и человеческого бытия в частности на физические свойства вещей, которые не только «вещают», но и сопротивляются, и на социальный характер совместного бытия в мире. Соглашаясь, что мир есть смысловое целое, помнить, что кроме духовных и жизненно-практических смыслов есть, например, экономические смыслы и заботы. Более того, что само мышление должно подтвердить свою состоятельность в со-бытийствовании с другими мышлениями, и не только близкородственными. Но за всеми этими мыслимыми расширениями хайдеггеровского предмета все же необходимо мыслить хайдеггеровское начало «языковости» мира и бытия. Коммуникация творит мир лишь постольку, поскольку язык – «дом бытия» (Haus des Seins).

Все это я имею в виду, когда рисую схему, которую вы сейчас видите на доске. Схема позволяет мне собрать всю проблематику работы логоса в одном очередном фокусе – фокусе человека, как:

– определяющего вещи через их смысл <это – против субъективного идеализма и объективного материализма>;

– коммуницирующего, тем самым интерсубъективно удостоверяющего смысл;

– укорененного в деятельности <стрелка к нижнему астериску>, творящего мир в разрешении ситуации совместно с другим;

– укорененного в разуме <стрелка к верхнему астериску>, мыслящего вместе с другим через вычерпывание культурных парадигм.

В этом месте меня вместе с «моим» Хайдеггером следует спросить, как возможен язык, который есть «дом бытия». Социальный человек факт своей «говорящей коллективности» обеспечивает построением парадигм для говорения, преобразуя речевые обыкновения в нормативный язык. Но почему он это может? – Ответ вполне дарвиновский: потому что он – биоид говорящий. И не надо вопреки всем антисциентистам, бояться в этом контексте скольжения в натурализм. Способность к речи/языку человека врожденна, и понять человека – значит понять его как и биоида тоже. Вся работа Ноама Хомского – достаточное свидетельство в пользу этого факта. Приняв же этот факт к сведению, мы можем спокойно говорить: поскольку человек такое существо, то стадность его преобразуется в социальность, и тем самым Dasein перестает быть мистическим в аспекте своей возможности, как особого рода бытия. И это значит, между прочим, что Вильгельм фон Гумбольдт действительно решил проблему, поставленную, но не решенную Иммануилом Кантом.

По Канту, вопрос «Что такое человек?» решается через три других вопроса: «Что я могу знать?» «Что я должен делать?», «На что я смею надеяться?». Но познание, деятельность и обретение надежды возможны при условии, что человек – существо говорящее, с языком как «образующим органом мысли». В этом суть антропологии Гумбольдта.

В свете моей принципиальной схематизации я могу, далее, позволить себе следующие определения:

Бог есть культурный смысл, задающий фигурке позицию и возможные логики. <Какие есть еще альтернативные смыслы?>

Разум есть культурная парадигма <или набор таковых>, делающая возможным коммуникативное смещение фигурок на верхнюю плоскость схемы коммуникации.

Культура есть полный и <открытый> набор способов <парадигм> организации и развития жизнедеятельности <верхний астериск в его функциональном отношении к нижнему астериску>.

Природа есть совокупный феномен, как результат объективирующей интенции, мыслимый как принцип до всех частных объективаций.

Техника есть совокупный феномен как результат миросозидательной интенции.

Сознание есть совокупный итоговый коммуникативный опыт

Мир есть контекст центральной фигурки на схеме.

Согласно этой схеме человек коммуницирующий определяется:

а) акциональной компетенцией,

б) языковой компетенцией,

в) культурной компетенцией, – что в совокупности есть коммуникативная компетенция.

Человек коммуницирующий в своей актуальности есть активное самосознание, Я как «второе Ты», при этом Ты – «второе Я». В этой связи будет продуктивным поразмышлять над некоторыми умными афоризмами:

«Я – это я и мое окружение» <уже цитированное Ортеги-и-Гассета>.

«Я возникаю, спрашивая и отвечая, из моих вопросов и ответов» <Брехт>.

«Люби ближнего, как самого себя» <Новый завет>.

«Ад – это другие» <Сартр>.

Заметим, не спеша с размышлениями, что факт Mit-Sein имплицирует целый набор содержательных проблем.

Самое время, не правда ли, обратиться к проблематике морали.

Наиболее проблематичным является отношение центральной фигурки к фигурке Другого, который на схеме в скобках. Здесь, как пропасть, открывается проблема социальности. Она сама многогранна и будет анализирована в отдельной лекции, но надо сейчас не упускать из вида проблему человека, определенного социально. В психологии – это проблема «личности», а в моем дискукрсе на данный момент – проблема самоопределения. «Личность и «самоопределение» – не синонимы.



Человек моральный определяется в рамке социальности. Можете представить себе морального или аморального Робинзона до его встречи с Пятницей? Я тоже не могу.

В свое время (конец XVI – начало XVII века) Томас Гоббс решительно выдвинул свое положение о «войне всех против всех». Вообще-то человек-биоид – существо стадное, а в стаде так себя не ведут: волк волку – не «волк» в том смысле, в каком, по Гоббсу, человек человеку – волк. Но Гоббс взял свое утверждение не с потолка ради красивого слова, он обобщил некоторые наблюдения над обществом, то есть преображенным человеческим стадом. На этом более высоком уровне стадности существо существу – «волк».

Природа «волчьего феномена» может подождать своего времени обсуждения. Сейчас нам важен вывод Гоббса о необходимости государства, упорядочивающего отношения между индивидами в обществе. Жан-Жак Руссо систематически разработал этот вопрос «общественного договора», на котором зиждется вся его социология и вообще его способ решать гуманитарные проблемы, включая даже вопрос о происхождении языка. Как мы помним, Руссо даже признал право народа на кровопролитие, если суверен не отвечает условиям общественного договора. Но народ – абстракция, в которой человек не виден. А на что имеет право человек, и что он должен?

Социальная категория «общественного договора» – полезная метонимия, поскольку совместная жизнедеятельность управляется коммуникацией, требуя от людей коммуникативной вменяемости. Нормы морали согласуются здесь же. Но с какой установкой вступает в коммуникацию индивид, влияющий на общественную жизнь? Будем помнить, что коммуникативно невменяемые и просто бессовестные тоже влияют на общественную жизнь.

Жизнь, понятное дело, бесконечно разнообразна, ситуации разовы и по сути неповторимы. Значит, следует располагать набором параметров оценки ситуаций и поведения в ситуациях. Мышление в таких понятиях приводит к вопросу о верховном принципе для индивида в мире взаимодействий. Кант назвал его «категорический императив».

Категорический императив в сокращенном виде: Пусть твое поведение будет ведомо максимой, пригодной как закон для человечества. – Но ведь не станет же! – Не станет. И все же: веди себя так! Верно, однако же, что категорический императив Канта имеет именно категориальный характер, а не характер руководства к действию. И он ценен именно в этом качестве. Вспомним схему коммуникации:



Этика и мораль производны от коммуникации по поводу порядка поведения, а аргументы при согласовании этики должны иметь метакоммуникативную, и это значит – категориальную основу, апеллировать к общеприемлемому принципу согласования. Это рассуждение принадлежит мне, а не Канту, но я считаю его существенным на том уровне, на котором оперирует критическая философия. И Гегель не смог бы выдвинуть против категорического императива Канта свои известные возражения, в том смысле, что абстрактная моральность иноприродна реальной нравственности людей («Закон не действует, действует человек». Это Гегель), – не смог бы, если бы располагал современным нам инструментарием анализа деятельности и коммуникации.

Вы понимаете, конечно, что я не стану заклинать сложную проблематику этики, инициированную Кантом и Гегелем и интересно обсуждаемую поныне. Ее даже не надо выносить ее за скобки, она сама выпала за скобки, когда я перешел к анализу в терминах коммуникации. Пусть историки философии повторяют, что Гегель сделал якобы гигантский шаг вперед по сравнению с Кантом, потому, что умел мыслить конкретное, все время помнил о философии языка и философии действия. Дело не в предметах интереса и не в темах, а в концептуальной рамке, которая может быть недостаточна или достаточна для уразумения этических феноменов. Производность этики/морали/нравственности (я специально схлопываю их в этом месте!) от коммуникации позволяет мыслить обо всем этом продуктивнее и, что особенно важно в этот момент, проще. И понятие категорического императива здесь оказывается актуальным. Именно потому, что, как говорит и Гегель, «в нравственном поступке я утверждаю значимость не самого себя, а сути» (его «Философия права», Москва: Мысль, 1990, стр.81), – и если автор «Критики практического разума» самим контекстом мышления протестует против такого использования его выражения, меня это не смущает. Всякий раз, когда в моем мышлении чужие идеи претерпевают искажения, я не краснею, поскольку не забываю характеризовать сам способ искажения, не пытаюсь делать классика ответственным за то, что я говорю его словами, – и так пытаюсь не лгать.

Что может значить «нравственный индивид»? Пример: Иисус из Назарета, Дон Кихот, князь Мышкин... Это персонажи авторитетных текстов, искусства, религии, то есть принадлежат уже сфере «абсолютного духа», по Гегелю. Но есть примеры из документированной истории: мыслитель и подвижник Альберт Швейцер, педагог Януш Корчак, историк Марк Блок[5]... Эти люди – а персонажи, естественно, тоже люди – преподают нам урок: максима их поведения, пусть не «закон», есть все же общезначимый образец. Разумеется, оговорки здесь неизбежны.

Дон Кихот как образец? Но он же смешон. Смешон, потому что рыцарство – это безумство. Мы делаем из этого вывод, что нельзя быть рыцарем, по крайней мере в «таком» мире (мир же всегда «такой»). Но логически возможен другой вывод: если рыцарство – безумство, значит, надо сходить с ума. Вариант жизни для Дон Кихота. Достоевский говорил, что Дон Кихот «оправдывает человечество». Виктор Шкловский замечает в связи с этим, что попытки Достоевского создать нового Дон Кихота (романы «Идиот», «Подросток») не удались, потому что его персонажи свою нравственность находили в боге, и она, стало быть, заемная, Дон Кихот на протяжении всего романа ни разу не помолился. Я нахожу это очень интересным, но не вполне точным. Существенно, по-моему, то, что Достоевский не решился сделать своего героя смешным для читателя. Есть своеобразное величие во всяком чистоплюйском опыте, но в режиме асоциальности такой индивид должен быть смешон. В этом пункте Сервантес оказался великим реалистом. Иисус Христос не смешон не потому, в первую очередь, что образ канонизирован, а потому что он не асоциален. Противопоставляя себя церкви и обществу, он создает свою церковь и свое общество, в котором он далее обретается, пусть даже не будучи понят. Образцовые личности из истории не бывают асоциальными. И немыслящими они тоже не бывают, они всегда коммуникативны. Образцовый социальный индивид по определению не выпадает из мира. Он –

– во-первых, нравствен,

– во-вторых, адекватен,

– в-третьих, разумен (он мыслит, и потому способен расширять границы адекватности, а может быть и нравственности).

Разумеется, я уже заговорил о совести, не употребив ни разу этого слова. Оно принципиально для определения социального человека, хотя я считаю дурацкими все попытки определения совести как проекции общественного суждения в индивидуальную душу.

Совесть связана со свободой. Рассказывают, что во время фашистской оккупации Франции к Сартру пришел его ученик за советом. Ему надо было «по совести» идти в маки и сражаться с фашизмом, а дома была больная мать, и старший брат ушел в партизаны. «По совести» уходить было нельзя. Сартр якобы сказал ученику: «Ты свободен». Заметим, что ситуации такого рода нередки, но люди, приняв любое решение, потом либо оправдывают себя, либо, опять же при любом решении, обвиняют себя. Они ведь в любом случае то, что было нужно, одновременно сделали и не сделали. Только дурак думает, что всегда есть «правильный выбор», и только безнравственный оправдывает себя тем, что у него «не было выбора». Дело в том, что мы выбираем между выбором и невыбором. Совесть – выбор выбора. Плюс работа души, болезненное ответствование за выбор решения и пути в прожитых ситуациях.

Один из персонажей Достоевского говорит, и это сейчас повсеместно бездумно цитируется: если Бога нет, тогда все дозволено. Это, во-первых, ложно по факту; во-вторых, примитивно по логике; в третьих, вредно по воздействию на доверчивых. Противоположную вещь говорит Сартр: именно атеист нравствен, поскольку он ничего не переложит на Бога и принимает на себя ответственность за себя и свое окружение. Это, во-первых, ложно по факту; во-вторых, однако, изящно по логике; в третьих, тоже вредно по воздействию на доверчивых.

Совесть предполагает радикальное одиночество, в том числе без бога. Но совесть есть при этом проявление именно социального индивида, есть его самоопределение по отношению к социальному миру. Вы стали бы говорить о совести Робинзона до его встречи с Пятницей? Я тоже не стал бы.

А вообще, совесть есть, или она – фантом? А улыбка чеширского кота? Совесть – фундаментальная предпосылка нравственности, значит, она должна быть. Она безусловно есть как должная быть, как задача для индивида, задача работы души. И это – потому, что человек свободен видеть выбор и выбирать ситуацию выбора, будь это даже, как в случае Корчака и Блока, выбор между жизнью и смертью и запрет на довод «У меня не было выбора, иначе бы я умер».

Нам осталось прояснить понятие личной свободы, которую я, конечно же, следуя традиции Спинозы, Канта, Гегеля и далее, не могу понимать как произвол. Свобода – свойство мыслящего существа и не может обсуждаться в отрыве от осознания мира и ситуации. В коммуникации с Другим я разрешаю ситуационно-коммуникативную проблему, рефлектирую в режиме совести и переопределяю феноменальный мир. Так я вправе быть деятельным историческим субъектом в смысле Маркса, и, по-моему, только так. Схематически свобода в ее легитимности представляется следующим образом:



 

1. Коммуникативная инициатива



2. Разрешение ситуации

3. Совесть

4. Переопределение «Ф»
Г.Давыдова

О Викторе Петровиче Литвинове

С удовольствием откликаюсь на просьбу редактора «Кентавра» представить читателям журнала Виктора Петровича Литвинова.

Виктор Петрович − Ученый, Лингвист, Философ, Методолог, Педагог и волею непредсказуемых судеб мой большой друг, за что я «судьбе-индейке» бесконечно благодарна.

Виктор Петрович родился в 1938 году, и вся жизнь его связана с Пятигорским государственным лингвистическим университетом (в советское время − Пятигорский государственный педагогический институт иностранных языков), что отнюдь не помешало ему приобрести мировую известность. Его имя и его труды известны в Англии, Германии, США, Литве, Болгарии.

Виктор Петрович поступил в ПГПИИЯЗ в 1957 году на факультет немецкого языка и по окончании учебы в 1961 году начал работать на этом факультете ассистентом. Сейчас он профессор кафедры немецкой филологии, кандидат филологических наук.

Область научных занятий Виктора Петровича: лингвистическая типология, теория иностранного языка, философия языка, герменевтика, семиотика, германистика… Наверное, это весьма приблизительный перечень, поскольку Виктор Петрович − человек широко образованный в том, что его интересует.

Наиболее значительные публикации: Типологический метод в лингвистической семантике (1986), Resultativkonstruktionen in Deutschen (1988), Полилогос: проблемное поле (1997), Метаграмматический трактат (1998), Мышление Ноама Хомского: Курс лекций (1999), Die Doppelteden Perfektbildungen in der deutschen Gegenwartssprache (1998).

Для читателей «Кентавра» специально отмечу такие работы как: Учебная грамматика и ее отношение к грамматике теоретической и нормативной (1975), Заметки о переводимости (1976), Стратегия прицельного научного поиска (1979), Знание и деятельность в языковедении (1983), Противоречия профессионального сознания (1984).

Тем не менее Виктор Петрович отнюдь не кабинетный и не кафедральный ученый. Он руководил и руководит проблемными семинарами и методологическими программами: «Наука как деятельность», «Теория иностранного языка», «Конструктивная герменевтика», «Полилогос».

Я работала вместе с ним на одной кафедре и в одном семинаре в Тольяттинской академии управления (тогда Бизнеса и банковского дела) и была свидетелем, как появились три его книги 1990-х годов – это каждый раз ответ на проблемную ситуацию. Позволю себе цитату (с небольшими сокращениями) из книги «Полилогос», которая представляет собой, как сказано в аннотации, объединение материалов, «подготовленных автором для дискуссии в тольяттинском проблемном семинаре «Полилогос» в 1995-1997 гг.», чтобы читатель почувствовал живое мышление и сочность языка Виктора Петровича.

«Мы собирали,… понимая ограниченность наших средств, то, что можно сегодня сказать по проблеме мышления в его явленности и в его… выявляемости. Мы …пытались смотреть открытыми глазами на то, что более или менее достоверно, и спрашивали, как это можно мыслить или хотя бы как подготовить будущую возможность мыслить это рационально.

Г.П.Щедровицкий, в отличие от нас, не нарушил культурной нормы: у него полилогическая коммуникация переходит в согласованное, ладное, чистое мышление. И хотя это − бесспорный факт его программного текста о схеме мыследеятельности, но он же сам подчеркивал, что мыслекоммуникация, характеризуемая неодинаковостью логик, − это нерв мыследеятельности, источник ее жизни. Щедровицкий подготовил этот шаг за черту.

Что мы выигрываем, воздержавшись от этого шага? Что проиграем, сделав этот шаг? Можно потерять лицо. Ставить себя в позицию, где ты дурак по определению? По определению, дурак − это человеческий элемент социума, через который не перетекают, на котором обламываются содержания. Преступив против культурной нормы мышления, я делаю себя таким элементом.

«Не делайте из меня дурака!» − протестуем мы, попадая в дурацкую ситуацию. Но никто не может из умного человека сделать дурака, понятное дело. Это мы попали в такое положение, когда уже не можем быть проводниками нормальных содержаний. Ну, так переместимся в другое положение, где речь идет о другом.

В проблематике полилогоса сама культура повернулась к нам той стороной, перед которой никто не может быть «умным» по критериям связности и умственной неуязвимости. Никто не намеревался делать меня дураком, но я перед лицом полилогоса − такой, какой я есть. Может быть, теперь это надо назвать не дураком, а как-то иначе.

Нет ничего хорошего в том, чтобы ломать рамки. Нельзя играть в интеллектуальные игры, отменив правила, по которым в них играют. Но ведь мы весьма приблизительно знаем правила, по которым полилогос играет в бисер, и когда преодолеваем собственные ограничения, не знаем с достоверностью, оказались ли мы уже за рамками возможного культурного действия вообще или только за рамками собственных вчерашних возможностей.

Нам надо еще понять, где мы оказались…

Различение и замещение «знаковыми формами» рассматриваются как достаточные исходные элементы описания познания\отражения и мышления как процедур знания. Если это − онтологическое представление или модель, то − для какой действительности, какой «ипостаси» мышления? Я вижу здесь тонко охарактеризованные условия возможности мышления: артикуляцию мира объектов, ее гарантированность через означивание с рефлексивным удержанием двойной материатуры: вещь-объект, вещь-знак. Чтобы перейти к акту, представляющему мысль как фактическую мысль, нам недостаточно просто взять это же в человеке… Мышление действительно «есть» до человека как индивида, но представить его в виде пары «объект − знаковая форма».., значит представить все еще не его. Есть требования смыслопорождения в организации разных интеллектуальных практик и есть ограничения на него, характеризующие культуросообразность мыслительных новаций… Пока мы не начали обсуждать человека в этой роли, мышление для нас пребывает в мире виртуально. Но эта виртуальность имеет структуру, разную в случае разных практик… Мы обнаруживаем себя перед лицом политопической действительности мышления, фактически же − многих, для нас еще никак не упорядоченных мышлений, для которых отнюдь не всегда можно определить их логики. Единство полилогического мира возможно только как единство коммуникативного пространства (т.е. метакоммуникативных норм согласования значимостных претензий), может быть единой «логикой», упорядочивающей диссоциированное мыследеятельностное пространство.» (с.168-170).

Немного о книге «Мышление Ноама Хомского». Это спецкурс по аналитике. Даны фрагменты оригинальных (на английском языке) текстов Хомского (с его разрешения). Задача − выявление мысли в тексте: «Что Вы можете сделать, если перед Вами реальная проблема, а Вы Хомский?». Задаче предварены семь лекций в соответствии с этапами развития концепции Хомского с 1957 г. до 1995 г.· Студенты отвечают на понимающие вопросы по лекциям и аналитические вопросы по текстам Хомского. Навскидку для примера несколько вопросов первого и второго типа:

1) Что такое грамматика и как она относится к лингвистике? Что такое теория? Лингвистическая теория? Компетенция, грамматика, лингвистическая теория − три случая «знания языка»: кто субъекты этого знания, как они «встречаются» между собой? Как понимаете выражения «порождающая грамматика», «универсальная грамматика»? Почему интересна дискуссия Ж.Пиаже с Хомским? Является ли вопрос об универсальной грамматике естественно-научным? Что значат принципы «Не умножай сущностей», «Язык устроен просто»? Можно ли распространить принцип минимализма на другие области или сферы мыследеятельности?

2) Кто оппоненты Хомского − их позиция? (они не названы в тексте, их надо определить из позиции Хомского.) Чем отличается различение «категориальных» и «функциональных понятий» у Хомского от различения «частей речи» и «членов предложения» в грамматической традиции? Попытайтесь озаглавить абзацы так, чтобы последовательность Ваших названий показывала логику движения по теме. Проанализируйте средства снижения определенности в утверждениях. Сделайте перевод этого текста на русский язык, отмечая все остановки процесса перевода, составьте список Ваших проблем, подсказанных текстом Хомского. В этом тексте имена собственные использованы как знаки определенных интеллектуальных феноменов − что значат в этом контексте «Платон», «Оруэлл», «Фрейд», «Рассел» (но если вы не знаете, кто такие Уолтер Липпман и Эдвард Бернайс, не пугайтесь − эти имена не «знаковые»). Вы поняли, что проблема языка есть не только у лингвистов, и что проблема языка у Хомского-политолога другая, чем у Хомского-лингвиста, можно ли утверждать − если да, то на каких основаниях, − что проблема языка у Хомского-лингвиста иная, чем в другой лингвистике?

Кажется, я увлеклась. Но завидую студентам, которые учились у Виктора Петровича Литвинова



Addenda. В.П.Литвинов согласился написать и написал статью в сборник «Познающее мышление и социальное действие: Наследие Г.П.Щедровицкого в контексте отечественной и мировой философской мысли» (М., 2004). Я позвонила ему в Пятигорск, чтобы узнать, понравился ли ему сборник, и что его статья «Мышление по поводу языка в традиции Г.П.Щедровицкого» − одна из лучших по честности мысли и искренности отношения к Г.П. «Лучшая» − ответил Виктор Петрович, не задумываясь. ·

 

*Две лекции из курса, читанного в Пятигорской фармацевтической академии, март-май 2004 года. О Викторе Петровиче Литвинове см. послесловие Г.Давыдовой на с. 27.

[1] В.А.Канке. Основы философии. Учебник. М., 1999.

[2] М.К.Мамардашвили. Картезианские размышления, М., 1993, стр.264.

[3] Сладкая диктатура мысли, «Вопросы Методологии», № 1-2, 1994.

[4] Эта схема появляется в предыдущем, восьмом «Размышлении». Автор поясняет ее так: «Всё, что есть в мире человека (а какой ещё может быть «мир»?), создано коммуникацией. Всё, на что надета маска объекта (в его «объективной деятельности»), должно быть переосмыслено в виде феномена (Ф), то есть данности в свете интенционального отношения.

Правая часть схемы моделирует коммуникативно компетентное сознание. Интенциональные отношения (стрелка с изломом в левой части) складываются через умное согласование в коммуникациях по поводу общего дела. Теперь «Ф есть Ф» на самом деле.» – Прим. ред.



[5] Марк Блок – историк, принадлежащий к «Школе анналов». За несколько дней подготовил и передал на хранение рукопись «Апологии истории», стремясь поскорее уйти в рейд с партизанами в оккупированной Франции и зная, что шансов вернуться очень немного. Погиб под пытками. – Прим. ред.

· Между прочим, учебное пособие для филологических факультетов университетов д.ф.н. проф. В.М.Алпатова «История лингвистических учений» 1998 г. представляет Н.Хомского его периодом «стандартной версии трансформационной порождающей грамматики» 1960−70 гг.


izumzum.ru