А Античные философы поразительно часто говорят о душе и уме - polpoz.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Программа дисциплины Зарубежная философия Античные концепции о душе... 1 192.71kb.
С надеждой, любовью и верой… 1 20.02kb.
Формирование среди молодежи позитивного отношения к здоровому образу... 1 83.09kb.
90 – летию со дня рождения пионерии Пионер – значит первый 1 14.83kb.
Конкурсе «Афганистан живет в моей душе» 1 35.03kb.
Внимание есть именно та дверь, перед которой проходит все, что входит... 1 51.56kb.
Для освоения этой темы ты должен Знать таблицу умножения, Уметь выполнять... 1 31.98kb.
Дэвид Зинделл Сломанный бог Реквием по Хомо Сапиенс – 2 25 10314.1kb.
Каждый человек рано или поздно задается вопросом: «Кто я?», «Кто... 1 213.3kb.
Часто говорят, что в организме человека содержится вся таблица химических... 1 19.9kb.
История государственного управления 3 866.55kb.
Образовательная программа по валеологии 1 406.28kb.
1. На доске выписаны n последовательных натуральных чисел 1 46.11kb.

А Античные философы поразительно часто говорят о душе и уме - страница №1/1

Алексей Лосев. История античной философии в конспективном изложении

§3. ДУША, УМ И КОСМОС


1. {Душа и ум}. а) Античные философы поразительно часто говорят о душе

и уме. Так как материя и идея трактовались пассивно, а действительность

находилась в непрерывном движении, то для нее мало было только одной материи

и только одной идеи. А так как, кроме действительности, ничего не может

быть, то ясно, что действительность должна двигать сама себя. Но то, что

движет само себя, античные философы называли жизнью, или душой; а то, что

движение это совершалось целесообразно, заставляло признавать еще и

сознательную запроектированность этого движения, которую античные мыслители

называли умом. И для античной специфики этих двух категорий тоже важно

учитывать два обстоятельства.

б) Во-первых, и душа, и ум трактовались в первую очередь не как

субъективно-человеческие, но как {объективно-космические}. Ведь поскольку

шла речь о самой действительности, то в античности не было никаких оснований

трактовать ее движущие принципы как только субъективно-человеческие.

Субъективно-человеческие душа и ум трактовались только в виде отражения их

объективных аналогов, и притом отражения весьма слабого. Во-вторых же,

поскольку исходная интуиция говорила не о личности, но о вещественной

телесности, постольку и душа, и ум трактовались в античности тоже

внеличностно. Душа была принципом самодвижения и движения, но это не значит,

что она была личностью. И космический ум был целесообразно направляемой

идеей космоса, но вовсе не такой личностью, которая бы действовала

сознательно и намеренно, то есть по своей воле и по своему произвольному

желанию и потребности. Такая душа и такой ум не по своей преднамеренной

воле, но уже по своей вечной природе действуют именно так, а не иначе.

2. {Чувственно-материальный космос}. Перед нами возникает одна из самых

первичных категорий античного мышления - "космос". Здесь тоже не нужно

забывать об исходной, вещественно-телесной интуиции в античности. Раз вещь и

тело есть принцип, то и все, что основано на этом принципе, тоже должно быть

вещью и телом. А основан на этой вещи и на этом теле не более и не менее как

сам космос, который в пределе и есть не что иное, как максимально обобщенная

вещь, как сумма всех возможных вещей. Но если так, то и весь космос есть не

что иное, как {чувственно-материальный} космос, то есть космос видимый и

слышимый, с землею посредине, с небесным сводом и звездным небом наверху,

обязательно видимым и слышимым, и подземным миром внизу. В этом тоже

удивительная специфика античной космологии, которая бесконечно отлична и от

духовного понимания неба в средние века, и от бесконечно пространственного

понимания его в Новое время. Чувственно-материальный космос является для

античности самым настоящим абсолютом, так как ничего другого, кроме космоса,

не существует и ничем другим этот космос не управляется, как только самим же

собою. Его никто и никогда не создавал, так как иначе пришлось бы признавать

какое-то бытие еще до космоса, и притом бытие деятельное, творческое. Но

поскольку, кроме чувственно-материального космоса, вообще нет ничего, он

зависит только от самого себя, имеет свою причину только в самом же себе и

его движение определяется только им же самим. Чувственно-материальный космос

для античности есть ее последний абсолют. Душа и ум, о которых мы говорили

выше, являются душой именно этого, то есть чувственно-материального, космоса

и умом именно этого же космоса. Но если так, то для философии возникает

здесь еще одна проблема.

1.1. ВВЕДЕНИЕ

Античность — фундамент европейской культуры. Выдающийся

русский философ А. Лосев (1893–1988) в работе “Двенадцать тезисов

об античной культуре” охарактеризовал ее главные черты [42, 81–86]:

объективизм. Личность не имеет в античной культуре такого колос

сального и абсолютизированного значения, как в новоевропейской куль

туре; человек — не более чем часть мира; личность — только хорошо ор

ганизованное и живое тело; античная культура безлична, объективна;

космологизм. Основа античной культуры, ее абсолют — космос,

объективный мир, который воспринимается как прекрасный (“на

рядный”) и гармонично устроенный (греческий корень косм означа

ет порядок. Высший образец порядка для грека — мироздание, поэ

тому оно называется “космос”. Порядок для грека всегда прекрасен;

однокоренное со словом “космос” слово “косметика” означает бук

вально “наука об украшении” [14, 369]). “Космосом”, т. е. “поряд

ком” назвал мироздание Пифагор

пластичность, скульптурность, осязаемость, наглядность, “зре

лищный” подход к миру, созерцательность, “страх бесконечности”.

Если мир прекрасен и гармоничен, он должен быть конечным, замк

нутым и пропорциональным (т. е. части должны соответствовать це

лому и друг другу; пример такого рода соответствия — совершенное

человеческое тело); гармония не терпит чрезмерностей ни в боль

шом, ни в малом;

статика, неподвижность, аисторизм. Основная идея античного

мировоззрения — вечное возвращение; интуиция шара и круга прони

зывает всю античность; движение по окружности (в том числе и дви

жение во времени — вечное возвращение) рассматривается как самое

совершенное, потому что только у окружности едины начало и конец;

рационализм. Мир воспринимается как умопостигаемый; пифа

горейцы считали основой космоса число, математическую законо

мерность, постигаемую разумом [42, гл. 2]. Дальнейшее развитие че

ловеческого знания подтвердило эту гениальную догадку.

Когда говорят “античность”, имеют в виду наследие Древней Гре

ции и Древнего Рима. Наивысший подъем древнегреческой культуры

1

имел место в V–IV вв. до н. э. Греция классической эпохи — это мно



жество отдельных городовгосударств (полисов). “Полис есть сово

купность семей, территории, имуществ, способная сама обеспечить

себе благую жизнь” (Аристотель). Жить — значит быть гражданином

полиса, хранить его и ценить; нельзя ни к чему не принадлежать и

быть просто человеком. Одна из форм политической организации по

лиса — демократия (буквально — власть народа): при решении вопро

сов государственной важности прибегают к голосованию, каждый сво

бодный гражданин имеет один голос. Государство — это сообщество

равных, свободных граждан, оно гарантирует каждому его права. Ги

бель полиса — величайшее мыслимое несчастье для его граждан, поэ

тому деятельная преданность интересам полиса совершенно естест

венна для гражданина. В таком обществе частный интерес неотделим

от общего, ситуация отчуждения граждан от власти немыслима, жизнь

и деятельность должностных лиц протекают у всех на виду, поскольку

город мал (свободное население афинского государства составляло в

V в. до н. э. около двухсот тысяч человек). Гегель в “Эстетике” в качес

тве классического определяет такое общественное состояние, когда це

ли и ценности коллектива (полиса) находятся в равновесии с целями и

ценностями индивида: “Субстанция государственной жизни была

столь же погружена в индивидов, как и последние искали свою собс

твенную свободу только во всеобщих задачах целого” [15, ІІ, 149]

(вспомните приведенное выше определение этики: приложение разума



к области свободы). А. Швейцер, характеризуя это общество, называет

древнего грека скорее гражданином, чем просто человеком [42, гл.

2.4]. Гражданская доблесть и героический патриотизм стали одной из

ценностей, завещанных эпохой классики будущему.


Итак, классика является живым, неустойчивым, противоречивым

единством родового и индивидуального (о родовом и индивидуальном

началах в культуре см.: Кнабе Г. С. “Основы общей теории культуры

[42, гл. 1]). Примеры классического искусства — трагедии Софокла,

скульптуры Поликлета (изображение одной из них — Дорифор (Ко

пьеносец) — помещено в начале этой главы), эпопеи Вергилия и Тита

Ливия. В культуре последующих веков опыт античной классики акту

ализируется каждый раз, когда общественное и духовное развитие

создает возможность гармонического равновесия между обществом и

индивидом, между традицией и историческим динамизмом, — в архи

тектуре Палладио, в римских трагедиях Шекспира, в творчестве Гете

и Пушкина. Происходит это редко, потому что полисное устройство

18

общества и порожденные им этика и эстетика живого равновесия



между полюсами общественного развития и между полярно противо

положными формами жизненного мироощущения принадлежат ан

тичности и в этом смысле невозвратимы. Вместе с тем такие моменты

актуализации античного опыта повторяются, потому что потребность

в живом равновесии человека и социума заложена в самой природе

человеческого общества. Античная классика остается одной из наи

более устойчивых парадигм европейской культуры

Античная картина мира


Первая картина мира, которую можно назвать научной, сформировалась в следующую историческую эпоху - эпоху античности. Практические потребности нового времени, развитая система рабовладельческих обществ потребовали решения ряда научно-прикладных задач - развития географии, звездной навигации, совершенствования системы календаря и т.д. Ученые античности впервые поставили и решили эти задачи.

Пифагор - автор термина "космос" в современном понимании - сформулировал учение о божественной роли чисел, которые управляют мирозданием. Он предложил пироцентрическую систему мира, согласно которой Солнце и планеты под музыку небесных сфер вращаются вокруг центрального огня.

Мистика чисел, разработанная Пифагором и его последователями, оказалась весьма живучей и была положена в основу магии и астрологии. Но одновременно идеи пифагорейской школы о роли чисел были использованы в количественном анализе, ставшем в новое время основой научного описания природы. А представление об основополагающей роли чисел в системе мироздания оказалось созвучным с геометрическими основами современной теории тяготения - общей теории относительности.

Вершиной научных достижений античности явилось учение Аристотеля. В основу системы мироздания, по Аристотелю, положена эссенциалистская концепция познания (essentie по-латыни значит "сущность"), а использованный при этом метод является аксиоматически-дедуктивным. Согласно этой концепции непосредственный опыт позволяет познать частное, а всеобщее выводится из него умозрительным путем (с помощью "очей разума"). По Аристотелю, за изменчивым обликом космоса лежит иерархия универсалий, сущностей, о которых человек может получить достоверное знание. Цель натуральной философии - именно познание сущностей, а инструментом познания служит разум.

Для понимания космической философии античности важную роль играет учение о логосе, который является одновременно и объективным, и субъективным элементом. Логос - значит "слово", "мысль" и выступает как сила, организующая хаос и преобразующая его в гармонически совершенный космос. У Аристотеля концепция логоса нашла отражение в телеологии, учении о целенаправленном движении под действием энтелехии - активного начала, которое превращает возможность в действительность.

Последователи Аристотеля - перипатетики - завер- шили создание стройной схоластической системы знаний, которая представлялась им полной, поскольку отражала структуру космоса во всех его аспектах. Схоластическое учение представлялось также завершенным и абсолютным, поскольку никто не может "исправить" космос. Неизменность и совершенство античного знания о космосе (схолы) отражали неизменность и совершенство самого космоса. Очевидным социальным откликом такого образа мироздания служила статичность и иерархичность социальной структуры античного общества.

Согласно представлениям схоластов Вселенная вечна, но периодически разрушается, чтобы вновь возродиться в следующем космическом цикле (палингенезис). Аристотель уточнял, что разрушению подвергается только изменчивый подлунный мир, а области, лежащие выше Луны, являются вечными. Звезды состоят из божественной субстанции, а потому имеют власть над всем происходящим в подлунном мире. Продолжительность "Великого года" по Платону составляет 760 тыс. лет, по Птолемею - 36 тыс. лет.

После работ Платона и Аристотеля ни один серьезный философ не оспаривал теории сферичности Земли. Аристотелю также принадлежит заслуга формирования единого свода физических представлений античности.

Античная культура основана на принципе объективизма. Космологизм античности носит одушевленно-разумный характер: космос неизменен, вечен и совершенен, а потому обладает божественной сущностью. Античные боги в представлении Платона и Аристотеляэто воплощенные в космосе идеи, иными словами, управляющие им законы. Такой взгляд на божество и космос означает пантеизм.

Каково место человека в этой системе абсолютного космологизма? Если все происходящее в космосе - результат этой абсолютной необходимости, то это означает, что жизнь человека находится полностью во власти судьбы (Мойра, Адрастея, Тюхе, Ананке). Однако античный человек воспринимал этот фатализм своеобразно: поскольку конкретный ход судьбы ему неизвестен, он обладает свободой воли принимать собственные решения. А. Ф. Лосев называет это абсолютизмом фаталистически-героического космологизма.

А. Ф. Лосеву и А. А. Тахо-Годи принадлежит интересное филологическое исследование понятия "личность" в древнегреческом и латинском языках. Анализируя термины "субъектум", "индивидуум", "просопон", "гипостасис", они приходят к выводу, что ни один из них не соответствует тому пониманию, которое мы вкладываем в слово "личность". По их мнению, ближе всего для этой цели подходит термин "сома", однако и он означает "тело". Этот анализ позволяет уточнить античные представления о роли и месте человека в абсолютном космосе' мир - сцена, а люди - актеры, которые создаются космосом и растворяются в нем после того, как сыграют на этой сцене роль, предписанную самим космосом. Таким образом, это еще и художественное восприятие космоса, ведь этот термин означает порядок, гармонию, красоту.

Античный человек - эманация космоса, он свободен в поступках, но судьба его предопределена. Он - часть абсолютного космоса, новнеличностен. В социальном плане это портрет рабовладельца, потому что рабовладение тоже безличностно. По Аристотелю, все общее - это рабовладелец по отношению к частному, все единичное - это рабы. С точки зрения этой теории рабовладение является земным отражением абсолютного космологизма.

С концом рабовладения эта космическая философия не могла не зайти в тупик. Так и получилось: на исходе античности философская школа неоплатоников пришла к выводу, что космос - это пустыня, потому что нет личности. Плотин, основатель неоплатонизма (III в. н. э.), учил, что космос - это неопределенный, лишенный каких-либо собственных качеств восприемник вечных идей (эйдосов), источником которых служит Единое. Из Единого проистекают разум (нус), содержащий всё идеи, а также мировая душа, заключающая в себе все индивидуальные души.

Отсюда был один шаг до возвеличения личности, н такой шаг сделала философия монотеизма (христианство, ислам). В основе этого учения лежала уже не природа, а демиург - абсолютная личность, которая "выше" и "раньше" космоса. Однако, начавшись в античную эпоху, эта философия достигла расцвета уже в средние века.




1. Космологизм ранней греческой философии


На протяжении VI-IV веков до нашей эры в Греции происходил бурный расцвет культуры и философии. За этот период были созданы новое немифологическое мышление, новая картина мира, центральным элементом которой стало учение о космосе. Космос охватывает Землю, человека, небесные светила и сам небесный свод. Он замкнут, имеет сферическую форму и в нем происходит постоянный круговорот - все возникает, течет и изменяется. Из чего возникает, к чему возвращается никто не знает. Одни греческие философы (натурфилософы) считают, что основой вещей является чувственно воспринимаемые элементы кислород, огонь, вода, земля и определенное вещество - апейрон; другие (пифагорейцы) видели ее в математических атомах; третьи (элеаты) усматривали основу мира в едином, незримом бытии; четвертые считали такой основой (Демокрит) неделимые атомы; пятые (школа Платона) - земной шар лишь тень, результат воплощения царства чистой мысли.

Разумеется, все эти философские направления были во многих отношениях наивными и противоречивыми друг другу. Не порвав еще до конца с мифологией, они отводили богам, сверхъестественным силам второстепенное, а то и третьестепенное место, пытались познать мир из него самого.

На первых порах древнегреческие философы не осознавали, что основной вопрос философии может иметь разное значение, но уже в V в. до нашей эры (например Платон, Демокрит) четко обозначились две противоборствующие линии, борьба между которыми проходит через всю дальнейшую историю философии.

Спецификой греческой философии, особенно в начальный период её развития, является стремление понять сущность природы, космоса, мира в целом. Не случайно первых греческих философов - Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, представителей так называемой милетской школы (6 век до нашей эры), несколько позднее - пифагорейцев, Гераклита, Эмпедокла так и называли - "физиками", от греческого слова physis - природа. Направленность их интересов определялась в первую очередь характером мифологии, традиционных языческих верований и культов. А греческая мифология была религией природы, и одним из важнейших вопросов в ней был вопрос о происхождении мира. Но между философией и мифологией было существенное различие. Миф повествовал о том, кто родил всё сущее, а философия спрашивала, из чего оно произошло. В "Теогонии" Гесиода читаем, что раньше всего возник Хаос, затем Земля, Тартар (подземное царство) и Эрос - любовное влечение, Хаос породил Ночь и Мрак, от их любовного союза возникли День и Эфир. Ранние мыслители ищут некоторое первоначало, из которого всё произошло. У Фалеса это - вода, у Анаксимена - воздух, у Гераклита (ок. 544-483 годы до нашей эры) - огонь. Само же первоначало представляло собой не просто вещество, как его понимает современная физика или химия, а нечто такое, из чего возникает живая природа и все населяющие её одушевлённые существа. Поэтому вода или огонь здесь - это своего рода метафоры, они имеют и прямое, и переносное, символическое значение.

Уже у первых "физиков" философия мыслится как наука о причинах и началах всего сущего. В этом подходе сказался объективизм и онтологизм древней философии (термин "онтология" в переводе с греческого означает "учение о бытии"). Её центральный мотив - выяснить, что действительно есть, то есть пребывает неизменным во всех своих изменчивых формах, а что только кажется существующим.
Уже раннее философское мышление по возможности ищет рациональные (или представляющиеся таковыми) объяснения происхождения и сущности мира, отказываясь (хотя вначале и не полностью) от характерных для мифологии персонификаций, а тем самым от образа "порождения". На место мифологического порождения у философов становится причина.

Для ранних натурфилософов характерна особого рода стихийная диалектика мышления. Они рассматривают космос как непрерывно изменяющееся целое, в котором неизменное и самотождественное первоначало предстаёт в различных формах, испытывая всевозможные превращения. Особенно ярко представлена диалектика у Гераклита, согласно которому всё сущее надо мыслить как подвижное единство и борьбу противоположностей; не случайно Гераклит считал первоначалом огонь: огненная стихия - самая динамичная и подвижная среди элементов космоса. Однако диалектика натурфилософов, как и всё их мышление, ещё не свободна от образно-метафорической формы, в ней логическая обработка понятий ещё не заняла сколько-нибудь заметного места.

Освобождение от метафоричности мышления, характерной для ранних натурфилософов, предполагало переход от знания, обременённого чувственными образами, к знанию интеллектуальному, оперирующему понятиями. Одним из важных этапов такого перехода для греков было учение пифагорейцев (получивших это имя от главы школы - Пифагора, жившего во второй половине VI века до нашей эры), которые считали началом всего сущего число, а также учение элеатов - Ксенофана, Парменида, Зенона (конец VI - начало VII века до нашей эры), вычленивших понятия бытия как такового.

Согласно Пармениду, бытие - это то, что можно познать только разумом, а не с помощью органов чувств; более того - постижимость разумом - важнейшее определение бытия. Главное открытие, которое легло в основу его понимания бытия, - это то, что чувственному восприятию ч еловека дано только изменчивое, временное, текучее, непостоянное; а то, что неизменно, вечно, тождественно себе, доступно только мышлению.

Впервые школа элеатов с такой чёткостью противопоставила истинное бытие как нечто умопостигаемое чувственному миру, противопоставила знание - мнению, то есть обычным, повседневным представлениям. Это противопоставление чувственного мира истинно существующему (миру "знания") проходило в качестве лейтмотива через всю западную философию.[2, c.81]

Согласно элеатам, бытие - это то, что всегда есть: оно также едино и неделимо, как мысль о нём, в противоположность множественности и делимости всех вещей чувственного мира. Только то, что в себе едино, может оставаться неизменным и неподвижным, то есть тождественным. По мнению элеатов, мышление - это и есть способность постигать единство, в то время как чувственному восприятию открывается множественность, многообразие в вещах и явлениях. Но это множество, открытое чувственному восприятию, - множество разрозненных признаков.

Древнегреческий мыслитель Фалес из Милета высказал идею, что всё происходит из воды и в воду же обращается. Это естественное начало оказывается единой основой всех вещей, носителем всех изменений и превращений. Хотя идея Фалеса о "первосущности" представляется нам теперь наивной, но с исторической точки зрения она почти революционна, так как в положении "все из воды" была дана "отставка олимпийским богам", то есть в конечном счёте - мифологическому мышлению, и проложен путь к естественному объяснению природы. Преемник Фалеса Анаксимандр усматривал первоначало не в каком либо конкретном веществе, а в первовеществе - апейроне (что значит "беспредельное"). Другой древнегреческий философ Анаксимен полагал, что первоначалом всего является воздух. Великим диалектиком античного мира является Гераклит Эфесский. Всё существующее, учил он, постоянно переходит из одного состояния в другое: "всё течёт, всё изменяется"; "в одну и ту же реку нельзя войти дважды..."; в мире нет ничего неподвижного: холодное теплеет, тёплое холодеет, влажное высыхает, сухое увлажняется. Возникновение и исчезновение, жизнь и смерть, рождение и гибель - бытие и небытие - связаны между собой, они обусловливают и переходят друг в друга. Гераклит же понимал, что текущая река, "изменяясь, покоится". Согласно его воззрениям, переход явления из одного состояния в другое совершается через борьбу противоположностей, которую он называл вечным "всеобщим логосом", то есть единым, общим для всего существования законом. Гераклит учил, что мир, единый из всего, не создан никем из богов и никем из людей, а был, есть и будет вечно живым огнём, закономерно воспламеняющимся и закономерно угасающим. Диалектика Гераклита, учитывающего обе стороны явления - и его изменчивость и его неизменную природу, не была адекватно воспринята современниками и подвергалась уже в античности самой разнообразной критике. Так, например элеаты - Ксенофан, Парменид, Зенон концентрировали внимание на моменте устойчивости, упрекая Гераклита в преувеличении роли изменчивости. Признавая, что мир чувственных данных неустойчив и изменчив (то нарождается, то расцветает, то погибает), элеаты противопоставили этому неопределённому и неустойчивому чувственному миру мир единого и неподвижного бытия, открытого чистому мышлению, которое одно только и следует признать истинным бытием. [3, c. 37] Стихийность материализма элеатов, их склонность к противопоставлению мышления и материального мира привели к тому обстоятельству, что, поддерживая диалектику в отношении внешнего мира, они вместе с тем провозглашали идеальный мир царствам метафизического покоя. Вечность считалась ими атрибутом истинности. Возникла драматическая ситуация в развитии познания: одни расплавляли мир в потоке огня, а другие как бы кристаллизировали его в неподвижном камне.

Итак, уже у древних мыслителей имели место зачатки не только диалектики, но и метафизики, явившейся следствием абсолютного противопоставления мира материи и мышления.

Начиная с Гераклита, в древнегреческой философии всё более отчётливо прослеживаются собственно материалистические и идеалистические тенденции. Материалистическая тенденция была материалистически обоснована в атомистическом учении Левкипа и особенно - Демокрита (ок. 460 год до нашей эры). Атомисты рассматривали мир как единое целое, состоящий из бесчисленного множества мельчайших невидимых, неделимых частичек - атомов, которые движутся ("мечутся во все стороны", "трясутся во всех направлениях") в пустоте.

Атомы, согласно Демокриту, материальны, они неделимы вследствие своей абсолютной плотности, исключительной малости и отсутствия в них пустых промежутков. Они бесконечно разнообразны по форме, размеру и весу: одни шероховатые, другие круглые, третьи угловатые и крючковатые. Душа человека, по Демокриту, тоже состоит из атомов, но только более подвижных, мелких и круглых. Атомы и пустота - единственная реальность; соединение атомов образует всё многообразие природы, в том числе и человеческую душу. Таким образом, Демокрит первый в истории античной философии преодолел противопоставление материи и духа, удерживая единую, универсальную природу материи и мышления. Именно по этому с именем Демокрита и связывается в истории философии зарождение материализма как собственно философской доктрины.

Атомистическая теория объясняла явления природы естественными причинами и тем самым освобождала людей от мифологического страха перед таинственными, сверхъестественными силами. Демокрит учил, что мир не создан богами, а существует вечно, что в нём всё движется и превращается из одного состояния в другое благодаря соединению и разъединению атомов, все явления подчинены в нём причинным связям. Демокрит не допускал внешнего по отношению к материи источника движения.

Атомистическое учение Демокрита, в котором были вскрыты внутренние причины вечного движения материи, получила своё дальнейшее развитие у Эпикура (341-270 до нашей эры). Движение атомов, говорил Эпикур, обусловлено их внутренним свойством - тяжестью. Ещё более важным является, по его мнению, способность атомов самопроизвольно отклоняться при движении от прямой линии. Самоотклонение атомов - это тот минимум свободы в природе, без которой немыслимо не только объяснение случайных явлений в природе, но и свободы действий людей. Разумное использование предоставленной человеку свободы заключается, по Эпикуру, в достижении физического здоровья в соединении с возвышенно-спокойным состоянием души. Средством для достижения выдвинутого им принципа удовольствия, как наивысшего блага являются философские размышления. А так как основные страдания причиняют душе страх смерти и страхи, проистекающие из мифологической веры в сверхъестественные, божественные силы, в бессмертие души и судьбы, то, чтобы освободится от этих страхов и соответствующих страданий, необходимо разумное мировоззрение, которое объясняло бы всё из естественных причин.

Высоко оценивая стихийный материализм древних, нельзя не заметить, что элементы идеалистических построений встречаются и в философии Демокрита, признавшего существование богов, состоящих из особых приближённых к вечным конфигурациям атомов, и склонного к механическому толкованию причинности в ущерб диалектике, и философии Эпикура, также признавшего существование богов, которые у него, однако, не вмешивались в ход явлений природы и дела людей, так как это нарушило бы их безмятежное существование, и в философии Лукреция, который, также отрицая вмешательство богов в земную жизнь, признавал всё же наличие в мире "некой скрытой силы", неподвластной простому принципу причинности.


Тема 18. ПРИЕМЛЕМА ЛИ КАТЕГОРИЯ СУБСТАНЦИИ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ?

Субстанция как причина самое себя. — Проблема суб­станции в истории философии. — Монизм, дуализм, плю­рализм. — Атрибуты и модусы субстанции. — Субстан­ция и субстрат. Основные идеи о субстанции в фило­софии Декарта. — Развитие категории субстанции в фи­лософии Спинозы. — Теоретические характеристики субстанции и парадокс субстанциональности. — Суб­станциональное единство бытия как единство сущнос­ти и существования, материального и духовного.

"Так, по-вашему, старик Спиноза был прав, говоря, что мысль и протяжение не что иное, как два атрибута одной и той же субстанции?" "Конечно, — следовал ответ, — старик Спиноза был вполне прав".



Г. В. Плеханов

С требованием понять противоположность материи и сознания как относительную и одновременно вывести сознание (мышление) из материи, сознанием не обладающей, связано древнее понятие "субстанция" (от лат. — сущность, то, что лежит в основе). Оно яв­ляется основополагающим для всякой метафизики и прошло через всю предшествующую историю философии. Понятие субстанции служит для обозначения полностью самообусловленного бытия. В категории субстанции зафиксирована идея абсолютного начала, первоосновы, которая для своего обоснования не требует ничего другого. Субстанция самодостаточна. И именно это удачно выра­зил Бенедикт Спиноза (1632—1677), нидерландский философ-ма­териалист и пантеист, в словах "causa sui" — "причина самое себя". "Под субстанцией я разумею то, что существует само по себе и существует само через себя, то есть то, представления чего не нуждаются в другой вещи, из которой оно могло образоваться"40. С одной стороны, субстанция понижается как материя, с другой — она выступает причиной и "субъектом" всех своих формообразований. Это заставляет Спинозу определить суб­станцию одновременно и как природу, и как Бога, отожде­ствив два этих понятия. Однако Спиноза полностью раство­рял Бога в природе, стремился к его натурализации и устра­нению собственно теологического содержания. В этом состо­ял его пантеизм.

Проводимую Спинозой идею натурализации субстанции по­следовательно развивал Гольбах. Он перенес все, субстанцио­нальные определения на природу и только на природу. "При­рода есть причина всего; она существует благодаря самой себе; она будет существовать и действовать вечно; она — своя соб­ственная причина...". "Природа вовсе не есть какое-то изделие; она всегда существовала сама по себе; в ее лоне зарождается все; она колоссальная мастерская, снабженная всеми материа­лами..." 41 В этом смысле ни природа, ни субстанция не нужда­ются ни в каком извне идущем импульсе. Безусловно был прав Лейбниц, когда замечал, что "всякая подлинная субстанция только и делает, что действует"42.

Поскольку субстанция есть первопричина, все в себя вклю­чающая и не предполагающая никакого иного основания или условия для себя самое, она исключает возможность любого, не­зависимо от нее существующего образования. Будь то Бог, идея, самосознание, душа или экзистенция — субстанция единствен­на! Применение понятия субстанции во множественном числе невозможно. Определению этого понятия противоречит идея о множественности субстанций, так как при наличии двух или не­скольких претендующих на подобный статус образований ни одно из них таковым не является. В этом состоит парадокс суб­станциональности.

Когда алхимики пользовались данным термином во множе­ственном числе, говоря о "субстанциональных формах", "субстан­циональных качествах", они вкладывали в него грубо физикалист-ское значение. Субстанция в данном случае отождествлялась с веществом. Субстанциональные свойства и формы были неиз­менны, однако при соответствующих процедурах могли превра­щаться друг в друга.

Самореализация субстанции происходит в атрибутах — всеобщих, неотъемлемых свойствах явлений и модусах — кон­кретных, частных свойствах предметов. Признание мышления и протяжения атрибутами единой субстанции позволили Спи­нозе преодолеть ту формальную трудность в определении суб­станции, которая имела место и в средневековой схоластичес­кой философии, и в философии Декарта. Различение двух суб­станций: духовной и телесной (что с логической точки зрения неправомерно и чревато массой рациональных трудностей) формировало установку дуализма. Когда мышление и протя­жение рассматривались в качестве двух субстанций, незави­симых друг от друга самостоятельных-начал, трудно было по­нять, как синхронизуются в своих действиях "душа" и "тело" и как вообще "тело" способно стать мыслящим. По определе­нию, субстанция Представала в виде единой первоосновы все­го существующего, все в себя вбирающей и не нуждающейся ни в чем для своего обоснования.

Именно Рене Декарт — философ-рационалист и матема­тик вошел в историю философской мысли как яркий пред­ставитель дуализма. Радикальный механицизм Декарта при­вел его к представлению о полной бездуховности материи. Материальная телесная субстанция в качестве своего атри­бута имела лишь протяжение в длину, ширину и глубину. Она исключала абсолютную пустоту, но наделялась способностью к движению, т.е. разделению, перемещению и изменению те­лесных частиц.

Духовная жизнь представала перед философом автономно от телесной в ее наиболее специфических проявлениях, таких как познавательно-мыслительная деятельность, интеллектуальная интуиция и дедукция. За понимаемой таким образом духовной субстанцией он закрепил категоричное убеждение в ее бесте­лесности. И хотя Декарт выступил одним из родоначальников новой философии и новой науки, у него можно обнаружить как бы оставленное в наследство от средневековой философии употребление термина "субстанция" для осмысления индиви­дуальной вещи, а также провозглашенный им особый автоном­ный статус двух важнейших универсальных и бесконечных суб­станций, коими и выступают мышление и протяженность. Де­картово "cogito ergo sum" — "мыслю, следовательно, суще­ствую" говорит о безусловном превосходстве умопостигаемо­го над телесным. Декарт доказывает, что субстанция мысля­щая неделима и открыта каждому "Я" — разумному существу неопосредованно, в то время как субстанция протяженная — опосредованно. Неделимая субстанция (ум) есть предмет из­учения метафизики, тогда как делимая (протяженность) — это предмет физики.

Именно проблемы, связанные с обсуждением содержатель­ного потенциала этой древнейшей категории, резко обостри­ли противоречия монизма и дуализма. Если дуализм (от лат. — двойственный) исходил из признания двух начал, монизм от­стаивал приоритеты единоначалия. Монизм (от греч. — один, единственный) выступал как способ рассмотрения многообра­зия явлений мира в свете единой основы. Разными философс­кими направлениями эта первооснова могла трактоваться по-разному и даже представлять взаимоисключающие начала, т.е. мыслиться как материальной, так и духовной. В подобных слу­чаях монизм приобретал либо материалистическую, либо иде­алистическую окраску. Однако сама основа всегда выступала как единая и единственная. В этом и состоял критерий монис­тических воззрений.

Когда термин "дуализм" в начале 18 в. был введен в фило­софский обиход немецким философом X. Вольфом, тот и не подозревал, на сколько веков продлится нескончаемый спор между монистами и дуалистами. Не исключено, что сам Вольф, как рационалист и идеолог Просвещения, хотел выя­вить и подчеркнуть особую роль мышления, идеального, ра­зума в формировании устойчивого миропорядка. Его влияние на современников — сторонников идей просвещенного аб­солютизма, было огромным. Написанные им учебные посо­бия по философским дисциплинам наводнили все учебные заведения, придя на смену устаревшим схоластическим компендиумам. Они стали выступать в качестве основопо­лагающих источников университетского образования. Есть сведения о том, что в числе его учеников был М.В. Ломо­носов.

Вместе с тем дуализм был уязвим, и особенно в воззрениях на человека. Не случайно одно из известнейших произведений французского философа-материалиста Ламетри (1709-1751) носило название "Естественная история души". Когда он, буду­чи врачом, ставил на себе эксперимент — заболев горячкой, на­блюдал за ее течением, — он пришел к обоснованному выводу о том, что духовная деятельность определяется телесной орга­низацией. Ламетри предлагал многочисленные аргументы в пользу монистически-материалистического воззрения. Он был уверен, что существует единая материальная субстанция, кото­рая бесконечно совершенствуется. Присущие ей способности ощущать и мыслить обнаруживаются в организованных телах. Сами способности ощущать и мыслить связаны с воздействием внешних тел на мозг. Поэтому именно внешний мир отражает­ся "на мозговом экране", а сами потребности тела, по мнению Ламетри, выступают "мерилом ума".

Дуализм мог выступать не только в форме паритета души (отождествляемой Декартом с умом) и тела как протяженнос­ти. Любые философские теории, в которых утверждалось рав­ноправие двух начал, будь то добро и зло, свобода и необходи­мость, любовь и ненависть, и пр., выступали как дуалистичес­кие. Если же мыслитель увлекался и сущностей, положенных в основу мироздания, насчитывалось не две, а более, то в та­ком случае его позиция оценивалась как плюралистическая. Сам термин "плюрализм" (от лат. — множественный) был так­же предложен X. Вольфом в 1712 г. Особые затруднения он вызывал в области онтологии — учении о бытии, именно там необходимо было выдвинуть множество независимых и не­сводимых друг к другу начал бытия. Классическим примером плюрализма считается монадология Лейбница, согласно ко­торой мир состоит из бесчисленного множества духовных на­чал. Однако есть и более ранние аналоги плюралистического подхода. Например, учение Эмпедокла о четырех началах ми­роздания выступает своеобразной разновидностью плюралис­тической онтологии.


Иногда в плюрализме видят не нечто самостоятельное, а трансформацию дуализма, как бы поступенное и последова­тельное членение сущностей, положенных в основу. Хотя сами плюралисты усматривают основное предназначение своей теории в том, чтобы воспарить над неразрешимой в ду­алистических дебатах противоположностью между духом и природой.

Субстанция, как причина всех изменений и causa sui (при­чина самое себя), была принята и достаточно высоко оцене­на Кантом. Субстанция определяется им как "... то постоян­ное, лишь в отношении с которым можно определить все вре­менные отношения явлений..."43. Она условие всякого опыта и всякого восприятия. Она пребывает как устойчивое, а вся­кое существование и всякая смена во времени может рас­сматриваться как ее модус — способ существования того, что сохраняется постоянно.

С категорией "субстанция" соседствует понятие суб­страт (от позднелат. — подстилка, основа), которое толку­ется как самый нижний и фундаментальный слой реально­сти. Такой основой в атомистических учениях древности выступали атомы. Всякий конкретный субстрат выражает специфическую определенность тех или иных формообра­зований, их качественную неоднородность. В современном по­нимании, субстратом известных физических процессов высту­пают элементарные частицы и фундаментальные взаимо­действия (сильное, слабое, электромагнитное и гравитацион­ное). Субстратом химических процессов предстают атомы,

остающиеся устойчивыми при образовании и превращении различных веществ. Субстратом биологических процессов служат молекулы нуклеиновых кислот (ДНК и РНК) и бел­ковых веществ, выступающие в качестве элементарных "единиц жизни". Субстратом социальной жизни является че­ловек, целесообразная деятельность которого лежит в осно­ве всех социальных изменений44.

В современной фундаментальной философии онтологи­ческое наполнение категории субстанции понимается как взаимодействие, потому что именно взаимодействие являет­ся истинной и финальной причиной образования мирозда­ния — causa finalis вещей. Исследовать вещи в аспекте их субстанциональности — значить раскрывать их существова­ние с точки зрения внутренних причин и взаимодействий. Вслед за Э.И. Ильенковым субстанцию определяют как объективную реальность, рассматриваемую со стороны ее внутреннего единства, безотносительно ко всем тем беско­нечным многообразным видоизменениям, в которых и через которые она в действительности существует; как материю в аспекте единства всех форм ее движения, всех возникаю­щих и исчезающих в этом движении различий и противопо­ложностей45.

Древнейшая категория субстанции и сегодня интересна мно­гими аспектами. Во-первых, это идея причинной обусловленно­сти всех явлений и процессов. Субстанция выступает в роли пер­вопричины всего существующего. Во-вторых, требование конк­ретизации онтологического наполнения универсума, что нацели­вает на поиск новых видов взаимодействия, определяющих все изменения и построение единой физической теории поля. В-тре­тьих, субстанция на уровне своих многообразных проявлений должна быть понята как материя, взятая в аспекте ее развития, как движущаяся материя со всем присущим ей эволюционным потенциалом. И следовательно, в-четвертых, обращение к кате­гории субстанции позволяет снять вопрос об абсолютной проти­воположности материи и сознания.

Итак, к теоретическим характеристикам субстанции можно отнести:

— самодетерминацию (определяет самое себя, несотворима и неуничтожима);

— универсальность (обозначает устойчивую, постоянную и абсолютную, ни от чего не зависимую первооснову);

— каузальность (включает в себя всеобщую причинную обу­словленность всех явлений);

— монистичность (предполагает единую первооснову);

— целостность (указывает на единство сущности и существо­вания).

Так приемлема ли категория субстанции в современной фи­лософии?



Личность Сократа


Сократа характеризует разнообразная и интенсивная философская деятельность, выражавшаяся в основном в изложении своих учений в форме беседы. Поэтому о взглядах Сократа можно судить лишь по трём источникам: Аристофану, Ксенофонту и Платону.

Аристофан в «Облаках» нарисовал иронический образ Сократа, выведя его в виде софиста, астролога и «физика», владельца «мыслильни». Подтрунивая над Сократом, Аристофан вышучивает распространённые увлечения современников натурфилософией и софистикой.

Ксенофонт в «Воспоминаниях о Сократе» рисует Сократа благонравным учителем добродетели, который вполне лоялен по отношению к государству. У Ксенофонта Сократ это мудрый праведник, которого огульно обвинили в развращении молодежи.

Платон же изображает Сократа как глубокого мыслителя, от имени которого предположительно излагаются и собственные мысли Платона.

Философские взгляды Сократа


Для Сократа характерно то, что он, выступая против софистов (ведь они, например, брали за обучение деньги), в то же время в своём творчестве и взглядах выражал те особенности философской деятельности, которые были специфичны для софистов. Сократ не признаёт проблем, характерных для философов тех времён: размышлений о природе, её первоначале, о мироздании и т. п. По Сократу, философия должна заниматься не рассмотрением природы, а человеком, его нравственными качествами, и сущностью знания. Вопросы этики — вот главное, чем должна заниматься философия, и это являлось главным предметом бесед Сократа.

«…Сократ исследовал нравственные добродетели и первый пытался давать их общие определения (ведь из рассуждавших о природе только Демокрит немного касался этого и некоторым образом дал определения теплого и холодного; а пифагорейцы — раньше его — делали это для немногого, определения чего они сводили к числам, указывая, например, что такое удобный случай, или справедливость, или супружество. …Две вещи можно по справедливости приписывать Сократу — доказательства через наведение и общие определения: и то и другое касается начала знания», — писал Аристотель


Сократический метод


Сократ для обоснования своих взглядов пользуется разработанным им методом, вошедшим в историю философии под названием сократического, а именно — диалектика, искусство диалектического спора. Диалектика — метод, посредством которого представляются и развиваются, обосновываются этические понятия.

Для Сократа философия — это рассмотрение конкретного нравственного явления, в процессе которого мы приходим к определению того, что представляет это явление, то есть к определению его сущности.

Это можно проиллюстрировать на примере рассуждении из диалога Платона «Лахет». Этот диалог посвящён выяснению понятия мужество. «Так как мужество есть частный вид добродетели, то следует сначала выяснить, что такое сама добродетель, а потом перейти к приведению примеров мужества, и на основании их выяснить, что такое мужество, сущность мужества как добродетели». Сократ предлагает представить определение мужества, которое охватило бы все частные виды мужества. В ходе беседы и приведения примеров выясняется, что определение мужества через понятие стойкость «никак не проясняет существо вопроса». Также не даёт ничего для решения вопроса определение мужества через мудрость. Выясняется, что мудрость — это знание опасного, но ведь в разных областях жизни опасность формулируется по-разному. В диалоге «Лахет» дело так и не доходит до решения вопроса по существу.

Все диалектические рассуждения проводятся по принципу деления родового понятия на составляющие его виды. Таким образом, диалектика состоит в том, чтобы дать различные определения одному понятию с разных сторон. В этом, по мнению Сократа, и рождается истина. Этот метод философствования ещё называется майевтика — повивальный метод, который выражается в виде постановки вопроса — «что такое то-то и то-то?» (добро, справедливость или другое этическое понятие).

Ответы на эти вопросы часто отвергались один за другим, затем в этих диалектических спорах и рассуждениях Сократ впервые стал использовать индуктивный метод доказательства. Использование диалога для достижения истины — огромнейшая заслуга Сократа в истории философии, так как все предшествующие философы постулировали свои положения. В диалектике Сократа воплотились и его антидогматизм, плюрализм. Он не считал себя «Отцом мудрости», а пытался лишь вызвать у человека стремление к истине. Известно изречение Сократа: «Я знаю, что ничего не знаю, но многие не знают и этого».

Большее развитие диалектика Сократа получает в диалоге «Гиппий Больший» Платона, посвящённого выяснению понятия прекрасного. Используя свой метод, Сократ посредством различных определений прекрасного, часто противоположных, приходит к определению сущности рассматриваемого предмета. Таким образом, метод Сократа направлен на то, чтобы посредством выявления разных противоречий в рассуждениях собеседников отсеять всё несущественное и показать подлинную природу рассматриваемого, прежде всего нравственного, явления.

Свои приёмы исследования Сократ сравнивал с «искусством повивальной бабки»; его метод вопросов, предполагающих критическое отношение к догматическим утверждениям, получил название «сократовской иронии».

Этика Сократа


По мнению Сократа, нравственным человек может быть только тогда, когда знает, что такое добродетель. Знание — предпосылка нравственного. Подлинная нравственность — это познание блага.

Более того, для Сократа знание и мораль оказываются неразделимыми. «Того, кто познал хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку». Посредством определения понятий, по Сократу, «люди становятся в высшей степени нравственными, способными к власти и искусными в диалектике».



Таким образом, в этике Сократа четко выявляется рационалистическая линия: добродетель — это знание, дурное — это незнание. Основные добродетели для Сократа — это сдержанность, мужество, справедливость.